Kant hibás kérdésfelvetése többé-kevésbé befolyásolt minden utána következő gondolkodót, aki ismeretelmélettel foglalkozott. Az ő a priorizmusának eredménye volt az a vélemény, hogy minden számunkra adott tárgy a mi képzetünk. Ebből lett Kant után szinte minden ismeretelméleti rendszer alaptétele és kiindulópontja. Számunkra mindenekelőtt és közvetlenül egyes-egyedül csak az az állítás bizonyos, hogy tudunk képzeteinkről és ez lett a filozófusok szinte egyetemesen érvényes meggyőződése. G.E. Schultze már 1792-ben megállapítja az „Aeneszidémosz”-ban, hogy minden ismeretünk csupán képzet, amelyeken sohasem juthatunk túlra. Schopenhauer sajátos filozofikus ünnepélyességével azt az álláspontot képviseli, hogy Kant filozófiájának az a maradandó értéke, miszerint „az én képzetem” a világ. Ed. v. Hartmann ezt az állítást oly vitathatatlannak tartja, hogy „A transzcendentális realizmus kritikai alapvetése” című munkáját olyan olvasóinak ajánlja csak, akik kritika útján már megszabadultak attól, hogy azonosítsák észleleteiket a dolgok magánvalóival, és akik számára már nyilvánvaló, hogy a képzetalkotás cselekménye útján szubjektív és ideális tartalomként számukra adott tárgy tökéletesen különbözik a képzetalkotás cselekményétől és a tudat formájától független, önmagában létező dologtól. Vagyis olyanoknak ajánlja, akiket áthat már a meggyőződés, hogy minden, ami nekünk közvetlenül adott, csak képzet[1]. Hartmann persze legutóbbi ismeretelméleti közleményében ezt még indokolni is próbálja. Későbbi fejtegetéseink majd megmutatják, hogyan viszonyul az előítéletektől mentes ismeretelmélet az ő indokolásaihoz. Otto Liebmann minden ismeretelméletek szent és sérthetetlen, legmagasabb tételének kiáltja ki, hogy „a tudat nem tud átugrani saját magán”[2]. Volkelt szerint az a megismerés legelső, legközvetlenebb, pozitivista elvének nevezett igazság, hogy „összes tudásunk elsősorban csak képzeteinkre terjed ki” és csak az olyan ismeretelméleteket tekinti „kiválóan kritikus elméleteknek, amelyek ezt az egyetlen megdönthetetlen elvet állítják elméletük élére, majd következetesen végiggondolják”[3]. Más filozófusok megint más állításokat helyeznek ismeretelméletük élére, például, hogy voltaképpen a gondolkodás és a lét egymáshoz való viszonya és kettejük összeegyeztethetősége a kérdés [4], vagy hogyan lesz a létező tudatos[5], és még más állításokat is. Kirchmann az ismeretelmélet két axiómájából indul ki: „amit észlelnek, van” és „ellentmondás nincs”[6]. E.L. Fischer szerint a megismerés valamely valóságos dolog, egy realitás tudása[7]. De ezt a dogmát ugyanúgy nem vizsgálja meg, mint Göring sem egy hasonló állítást, amely szerint: „Megismerni mindig azt jelenti, hogy egy létezőt megismerni, ez egy tény, amelyet nem tagadhat sem a szkepticizmus, sem a Kant-féle kritika.”[8] E két utóbbi egyszerűen kijelenti, hogy ez „megismerés”, anélkül, hogy megkérdené, hogy milyen jogon történhet ez meg.

A felsorolt különböző állítások megtárgyalásának még akkor sem lenne az ismeretelmélet elején a helyük, ha egyébként helyesek lennének, vagy hozzásegítenének a problémák helyes felvetéséhez, mert teljesen meghatározott eredményekként már mindannyian a megismerés területén belül vannak. Amikor azt mondom, hogy tudásom mindenekelőtt csak a képzeteimre terjed ki, mégiscsak a megismerésem hozza ezt a határozott ítéletet. Ezzel a mondattal a számomra adott világhoz csatolok egy állítást, mégpedig azt, hogy képzet formájában létezik. De honnan tudjam minden megismerést megelőzve, hogy a számomra adott dolgok képzetek?

A kijelentés helyességéről, hogy ez az állítás sem lehet az ismeretelmélet kiindulópontja, leginkább úgy győződhetünk meg, ha azt az utat követjük, amelyen az emberi szellemnek azért kell elindulnia, hogy eljusson ehhez az állításhoz, amelyből úgyszólván minden modern tudományos gondolkodás alkotórésze lett. Meglehetősen teljes és rendszerezett összeállításban találhatók meg a tudományos gondolkodást erre a kijelentésre késztető megfontolások Ed. v. Hartmann „Az ismeretelmélet alapkérdése” című könyvének I. fejezetében. Ha az ehhez a feltételezéshez vezető összes okokat meg akarjuk vizsgálni, a benne elmondottak egyfajta vezérfonalul is szolgálhatnak.

Fizikai, pszichofizikai, fiziológiai és valóban filozófiai okokról van szó.

A környezetünkben lejátszódó jelenségek megfigyeléséből arra a feltevésre jut a fizikus, hogy a jelenségben - például amikor hangérzet keletkezik - semmi olyan nincs, mint ami akárcsak legkevésbé is hasonlítana arra, amit közvetlen úton hangnak érzékelünk. Csak a testek és a levegő hosszanti rezgése tapasztalható a környező térben. Arra következtet belőle, hogy amit hangzásnak, vagy zenei hangnak nevezünk mindennapi életünkben, csak szervezetünk szubjektív reakciója a hullámmozgásra. Egyfajta tisztán csak szubjektív dolognak látja a fényt, a színt, vagy a hőt is. A színszórás, a törés, az interferencia és a polarizáció jelenségei arra tanítanak minket, hogy az említett érzetféleségeknek a külső világban részben a testeknek, részben egy mérhetetlenül finom és rugalmas fluidumnak, az éternek tulajdonítandó bizonyos hosszanti rezgések felelnek meg. A fizikus a testek világában lejátszódó bizonyos jelenségek miatt kénytelen feladni továbbá a tárgyak térbelileg folytonos voltának elvét és nagyság szerint egymástól való távolságukhoz viszonyítva mérhetetlenül kicsi, legkisebb részecskék (molekulák, atomok) rendszerére kell visszavezetnie. Arra következtet ebből, hogy az üres téren keresztül hatnak egymásra a testek, valósággal távolra hatás történik. A fizika jogosnak tartja a feltételezést, hogy a testek nem közvetlen érintkezés útján hatnak tapintó-, vagy hőérzékelő szervünkre, hiszen valamiféle kis távolságnak mindig kell lennie, bármilyen kicsi is az, a tárgy és a bőr vele érintkező felülete között. Ebből viszont az következik, hogy például az, amit a testek keménységének, vagy hőmérsékletének érzünk, csupán tapintó, vagy hőérzékelő idegvégződéseink reagálása a testeknek az üres téren keresztül ható molekuláris erejére.

A fizikus meggondolásait az is kiegészíti, amit a pszichofizikus vesz fontolóra, és amit az érzékek specifikus energiáról szóló tan fejez ki. J. Müller mutatta ki, hogy minden szervre csak a neki sajátosan megfelelő, szervezettsége által meghatározott módon lehet hatni, bármiféle külső hatás éri, mindig csak a maga módján reagál. A látóideget ért hatásra mindig fényérzet keletkezik, akár nyomás érte az ideget, akár elektromos áram, akár fény. Másfelől viszont azonos külső folyamatok teljesen eltérő érzeteket keltenek, aszerint, hogy melyik érzékszerv fogja fel őket. Ebből arra következtettek, hogy a külső világban egyfajta folyamat van csak, mégpedig mozgás, amikor pedig a világ sokrétű voltát észleljük, lényegében csak az érzékszerveink reagálnak a folyamatokra. Felfogásuk szerint nem a külvilágot, mint olyat észleljük, hanem csak a belőlünk kiváltott szubjektív érzeteket bennünk.

A fizika meggondolásaihoz még a fiziológia fontolgatásai is csatlakoznak. Az előbbi az észleleteknek megfelelő, de szervezetünkön kívül lezajló jelenségeket vizsgálja. Az utóbbi pedig az érzékelés bizonyos minőségeinek kiváltása során bennünk, az ember testén belül keletkező folyamatokat kutatja, és azt tanítja, hogy a bőr külső rétege, az epidermisz teljesen érzéketlen a külvilág ingereire. Ahhoz például, hogy a külső világból érkező hatások a test felszínén lévő tapintóidegek végződéseire hassanak, a testünkön kívül lévő rezgésfolyamatot előbb még továbbítania kell az epidermisznek. Halló- és látószervünk esetében még ezen felül érzékelő berendezésünk szerveinek egész sora is átalakítja a külső mozgásfolyamatot, mielőtt az idegeinkhez eljutna, amelyeknek az idegvégződéseket ért hatást a központi szervbe kell vezetnie és az, aminek következtében a tisztán csak mechanikus folyamatok alapján az agyban érzet keletkezik, csak itt játszódhat le. Világos, hogy az érzékszerveket ért ingert az efféle átalakulások oly tökéletesen megváltoztatják, hogy az érzékeket ért első hatás és a végén a tudatban megjelenő érzet között szertefoszlik a hasonlóság legkisebb nyoma is. Ed.v. Hartmann gondolatai mérlegelésének eredményét a következőképpen fejezi ki: „Ez a tudattartalom eredetileg olyan érzetekből áll, amelyekre reflexekre alapítva reagál a lélek az agy legbelsőbb központjának mozgásbeli állapotaira, amelyek azonban az őket létrehozó molekulák mozgásbeli állapotaira már a legkevésbé sem hasonlítanak.”

Ha következetesen végiggondolja valaki ezt a gondolatmenetet, el kell ismernie, hogy amennyiben helyes, tudattartalmunkban a legkisebb nyoma sem lenne a külső létnek.

Hartmann az úgynevezett „naiv realizmus” ellen felsorakoztatott kifogásai mellett felhoz még olyan ellenvetéseket is, amelyeket a tulajdonképpen igazán filozófiai ellenvetéseinek nevez. Ha logikailag átvizsgáljuk az első két ellenvetést, azt vesszük észre, hogy a kimutatott eredményre csak a lét és a külső dolgok közönséges, naiv tudattal feltételezett összefüggéséből kiindulva jutunk, és ha ezután vizsgáljuk meg, hogy organizációnk esetében hogyan juthat tudatunkba a külvilág. Láttuk, hogy a külvilágnak nyoma vész az érzéki hatástól a tudatba vezető úton és tudatunkban csak a képzeteink maradnak meg. El kell fogadnunk tehát, hogy a külvilág bennünk valóban létező képét lelkünk építi fel érzületanyagunk alapján. Előbb látó- és tapintóérzékletekből szerkeszt meg a világról egy térbeli képet, amibe azután a többi érzékek érzeteit is betagolja. Ha kénytelenek vagyunk összefüggőnek képzelni az érzületek bizonyos komplexumát, megkapjuk annak a szubsztanciának a fogalmát, amelyet az érzületkomplexum hordozójának tekintünk. Amikor azt látjuk, hogy valamely szubsztanciában érzetkvalitások eltűnnek, mások viszont felmerülnek, az oksági törvény által szabályozott változásnak tulajdonítjuk a jelenségek világában. E szerint a felfogás szerint egész világképünk a saját lelki tevékenységünk által rendezett, szubjektív érzetek tartalmából tevődik össze. Hartmann ezt így mondja: „A szubjektum tehát mindig csak saját pszichikai állapotainak módosulásait észleli, semmi mást.”[9]

Most kérdezzük meg: Hogyan jutunk erre a meggyőződésre? Az alkalmazott gondolatmenet váza a következő. Amennyiben egy külvilág létezik, nem mint olyat, hanem organizációnk következtében képzetvilággá átalakítva észleljük. Itt egy olyan feltétellel van dolgunk, amely önmagát szünteti meg, ha következetesen nyomon követjük. Alkalmas-e vajon ez a gondolatmenet arra, hogy valamilyen meggyőződést alapítsunk rá? Fel vagyunk-e jogosítva rá, hogy a világ adott képét azért tekintsük a szubjektív képzetek tartalmának, mert alaposan végiggondolva a naiv tudat feltételezését, erre a véleményre jutunk? Hiszen éppen az a célunk, hogy érvénytelennek mutassuk ki a feltevést magát! Elfogadása esetén lehetségesnek kellene lennie, hogy egy állítás tévesnek bizonyul, de az eredmény, amire jut, mégis helyes. Mindazonáltal megeshet valahol ez is, de az eredményt már nem tekinthetjük abból a bizonyos állításból bizonyított eredménynek.

A világ számunkra közvetlenül adott képének valóságos voltát egyfajta kétségbevonhatatlan és magától értetődő dolognak tekintő világszemléletet naiv realizmusnak szokták nevezni. Ezzel szemben viszont transzcendentális idealizmusnak nevezik a világ képét csupán a saját tudatunk tartalmának tekintő szemléletet. Előző fejtegetéseink eredményét tehát a következőkben foglalhatjuk össze: a transzcendentális idealizmus a maga igazának bizonyítására éppen annak a naiv realizmusnak az eszközeit alkalmazza, amelynek cáfolatát tűzte ki céljául. Akkor jogos, ha a naiv realizmus téves, de téves voltát csak magával a téves nézettel bizonyítja. Ha ezt valaki belátja, nem marad számára más, mint letérni a megkezdett útról, és hogy egy világnézethez jusson, egy másik utat válasszon. De ezt bízhatjuk-e vajon csak a szerencsére, mintegy próbaképpen, míg véletlenül rá nem bukkanunk az igazira? Ed.v. Hartmann-nak természetesen az a véleménye, amikor azt hiszi, hogyha saját ismeretelméletének álláspontjával megmagyarázza a világot, eleget tett annak is, hogy álláspontja érvényes voltát is kimutassa, míg ezt mások nem teszik meg. Felfogása szerint olyan ez, mintha egyfajta létért való küzdelembe bocsátkoznának az egyes világnézetek, ahonnan végső soron az kerül ki győztesen, amelyik a legjobbnak bizonyul. Eljárása már csak azért sem tűnik megengedhetőnek, mert a világ jelenségeinek többféle egyaránt kielégítő magyarázatához vezető hipotézis is lehetséges. Helyesebben tenné tehát, ha a naiv realizmus megcáfolása helyett megmaradna inkább az előbbi gondolatmenetnél és azt kutatná, hogy fogyatékossága miből áll. Ugyanis mindenki a naiv realizmus felfogásából indul ki. Már csak azért is éppen itt lenne ajánlatos elkezdeni a helyreigazítást, mert sokkal biztosabban vezet el majd bennünket a biztos útra, ha belátjuk, hogy miért kell hibásnak lennie, mintha a helyes utat egyszerűen csak a jó szerencsében bízva keresnénk.

Az előbb vázolt szubjektivizmus alapja az, hogy bizonyos tényeket gondolkodva dolgoznak fel. Feltételezi tehát, hogy helyes meggyőződésre juthatunk bizonyos kiindulópontból elindulva és következetesen gondolkodva (bizonyos megfigyeléseket logikusan kombinálva). Ez az álláspont azonban nem vizsgálja, hogy gondolkodásunkat van-e jogunk így alkalmazni és egyben ez a gyenge pontja is. Míg a naiv realizmus nem vizsgálja meg feltételezését, hogy tapasztalásaink észleleti tartalma objektív realitás-e, a leírt álláspont egy ugyancsak meg nem vizsgált meggyőződésből indul ki, abból, hogy pusztán csak gondolkodva nem is juthatunk tudományos értelemben helytálló eredményhez. Ezt a felfogást naiv racionalizmusnak nevezhetjük, ellentétben a naiv realizmussal. A szóhasználat igazolására egy rövid észrevételt szeretnék közbeiktatni a „naiv” fogalmáról. A fogalmat A. Döring megpróbálja közelebbről meghatározni „A naiv realizmus fogalmáról” című értekezésében [10]. Ezt írja: „A naivság fogalma mintegy a nulla pontot jelenti magatartásunk fölötti elmélkedésünk skáláján. A naivság tartalom tekintetében mindenképpen ráhibázhat arra, hogy mi a helyes, hiszen mentes a szemlélődéstől és éppen ezért a kritikától is, vagyis nem bírál, a szemlélődés és a bírálat hiánya azonban csak a helyesség objektív bizonyosságát zárja ki, magában hordja ugyan a tévedés lehetőségét és veszélyét, de szükségességét semmiképpen sem. Az érzésnek és az akaratnak, valamint a képzetalkotásnak és a szó legtágabb értelmében vett gondolkodásnak, továbbá e belső állapotok megnyilvánulásainak naiv állapotai vannak, az általuk okozott tapintatosság és elmélkedés gátlásaival és módosulásaival ellentétben. A naivságot nem befolyásolja - legalábbis tudatosan nem -, amit magunkkal hoztunk, megtanultunk, és megfelel az előírásoknak, minden téren tudattalan, ösztönös, ösztönző erejű, démoni, amint a ’nativus’ tőszó[11] ki is fejezi.” Innen induljunk ki, de mégis egy kissé pontosabban határozzuk meg a „naiv” fogalmát. Minden végrehajtott tevékenységünknél két dolgot kell tekintetbe vennünk. Magát a tevékenységet és azt, hogy a tevékenység törvényszerűségét ismerjük-e. Az előbbiben teljesen feloldódhatunk anélkül, hogy az utóbbival törődnénk. Az alkotómunkája törvényeit elméleti formában nem ismerő, de érzései és érzelmei szerint mégis gyakorló művész ilyen helyzetben van. Azt mondjuk, hogy naiv. De van az önmegfigyelésnek egy olyan fajtája is, amely eltűnődik cselekedete törvényein és tudatra váltja az előbb vázolt naivságot, hogy véghezvitt cselekedete horderejét és jogosultságát pontosan ismerje. Nevezzük kritikus magatartásnak. Úgy véljük, így határozhatjuk a legjobban meg a fogalom értelmét, ami Kant óta többé-kevésbé tiszta tudattal nyert polgárjogot a filozófiában. Ezek szerint a kritikai higgadtság a naiv állapot ellentéte. Az olyan magatartást nevezzük kritikus magatartásnak, amely azért keríti hatalmába saját tevékenysége törvényeit, hogy biztos voltukat és a határait megismerje. Az ismeretelmélet viszont csak kritikus tudomány lehet, hiszen a tárgya az ember leginkább szubjektív ténykedése - a megismerés. Az pedig, amit meg akar magyarázni - a megismerés törvényszerűsége. Ebből a tudományból tehát ki kell zárni mindent, ami naiv. Egyenesen abban kell erejét látnia, hogy azt hajtja végre, amiről annyi gyakorlati irányultságú elme hirdeti dicsekedve, hogy sohasem tette, vagyis, hogy „a gondolkodásról gondolkodik”