A következő napokban az lesz a feladatom, hogy ezek­ben a fejtegetésekben kialakítsam azokat az eszméket, ame­lyek az érzékfeletti világokhoz vezető utakat és az érzékfeletti kutatás eredményeinek felhasználását jellemzik. Ez­úttal azonban kiváltképpen azt tettem feladatommá, hogy ezeknek az eszméknek a kialakítása céljából egyfajta tájé­kozódást adjak arról, hogy ami az érzékfeletti antropozófiai szellemtudomány eszméjeként megjelenik, az hogyan jut érvényes kapcsolatba azokkal a világnézetekkel, amelyek a legújabb időkben hatással voltak az emberiségre, és ez a ha­tásuk részben még ma is megvan. Tegnap ezeknek az intenciók­nak megfelelően elmondtam néhány dolgot Friedrich Nietzsche kutatásáról és azt hiszem kiderülhetett, hogy Friedrich Nietzsche lelki tragikumát kiváltképpen az idézte elő, hogy Nietzsche az életre vonatkozólag emberhez méltó nézethez akart jutni és ezért mintegy azét kellett robbantania az embert és meg kellett fogalmaznia az emberfeletti ember eszméjét. Nietzsche tekintete előtt eltűnt az ember, mert nem találhatta meg az emberre vonatkozó kielégítő tartalmat és sóvárgott arra a szemléletre, amelyet csak lírailag és absztrakt módon tudott kifejezni az emberfeletti ember esz­méjében. Másrészt Nietzsche számára szükséglet volt, hogy az emberélet és a világ létének teljes magyarázatát elér­je úgy, hogy túltekint a születés és halál közötti egyes emberi életben. De keresésével csak az azonos visszatéréséhez, az egyes ember földi életével azonos életek örök visszatéréséhez jutott. Más szavakkal: abból, amit az ember a születés és halál között magában rejt, abból, ami a születés és halál közötti időben átélhető, nem tudott annyit meríteni, hogy az ismétlődő földi életekhez valóságos tartalmat kapjon, és így nem maradt más, csak a földi élet puszta is­métlődésének absztrakt eszméje.

Ha tüzetesebben kutatjuk, hogy Nietzsche hogyan ju­tott ehhez a lelki tragikumhoz és miért nem tudott semmi mást kihozni az ennyire mély törekvéséből, akkor végül - úgy hiszem - azokhoz az eredményekhez jutunk, amelyeket a szá­zad elején a Nietzsche személyiségéről, mint pszichopatológiai problémáról szóló, a „Wiener klinische Rundschau”-ban megjelent tanulmányomban leírtam. Úgy láttam, hogy Nietzschében megvolt a törekvés az emberi lét egészének átfogó szem­leletére, de ez a törekvés egy kezdettől fogva egészségte­len organizmusban élt és abban nyilatkozott meg, hogy lelke - éppen organizmusának egészségtelen volta miatt - mintegy sza­badon szárnyalt, de ez a szárnyalás éppen ezért nem lehetett teljesen egészséges. Ez azonban arra utal, hogy az ember az antropozófiai világnézet egészséges megismerési forrásait keresse.

Nietzschénél azt látjuk, hogy sohasem tudott tulaj­donképpeni mélyebb kapcsolatot teremteni a modern természet­tudományos szemléletmóddal. Ezt mindig durvának látta, olyasvalaminek, ami visszataszítóan hat az ő finom organiz­musára. Nem tudott másként ismerkedni az olyan eszmékkel, mint a darwinizmus, csak úgy, hogy szinte szétrobbantotta őket, tekintetét elfordította tőlük és nem jelenítette meg maga előtt, hogy az ember fizikailag másféle organizmusok­tól származik, hanem arra a feltevésre hajlott, hogy az em­berfeletti embernek kell az emberből kifejlődnie. Számomra úgy tűnik a dolog, hogy ha az ember még olyan mélyen hatol is a szellemi világok átélésébe: ha nem képes arra, hogy meghúzza a vonalakat a szellemi szemlélet és az újabb idők természettudományos világnézete között, akkor nem jut el né­zeteinek a mai időket kielégítő megformálásához.

Ugyanabban az időben, amikor megjelent a „Philosophie der Freiheit” könyvem, amelyben antropozófiai módon próbáltam bemutatni, hogy az emberi cselekvési impulzusok érzékfelettiek és ezzel alapot akartam adni az emberi etikának, ugyan­abban az időben jelent meg Haeckel „Der Monismus als Band zwischen Religion und Wissenschaft” (A monizmus mint köte­lék a vallás és tudomány között) c. altenburgi beszédének abban az időben feltűnést keltő újra-kiadása. Én nem hi­szem, hogy azt az utat, amelyet a mai embernek be kell jár­nia, hogy elérje az antropozófiai kutatás megismerési for­rásait, termékenyen le lehet írni anélkül, hogy az ember szemügyre venné, mi került korunkba az olyan szemlélettel, mint Haeckel monizmusának szemlélete. Nietzsche tragiku­ma azon alapszik, hogy ilyesmibe nem tudta beleélni magát.

Bizonyos, hogy Haeckel monizmusa sok vonatkozásban támadható. Ha az ember valóban beleélte magát az ilyen gon­dolkodásmódba, azt kell mondania, hogy ez a szemléleti mód annak a hatása alatt van, ami a modern természeti kutatás­ból adódott és amely Haeckelnél vallásos, sőt mondhatjuk, fanatikus jelleggel lépett fel. De Haeckelt nem lehet elin­tézni úgy, ahogy sokan akarják, hogy egyszerűen utalunk a „Natüliche Shöpfungageschichte”-ben (Természetes teremtés­történet) szereplő kliséire. Es olyan dolog, amely kétségte­lenül bizonyos gondatlanság következtében történt vele. A korai stádiumban lévő embriókat úgy rajzolta le, hogy az egymástól alig különbözőkre, de mégis különbözőkre egysze­rűen ugyanazokat a kliséket alkalmaztatta. Mégis méltányta­lan dolog lenne, ha az ember ilyen gondatlanság miatt Haeckel egész monista gondolkodásmódját így akarná elintézni, hiszen ez a monizmus teljes tisztaságban rejti magában azt, amit a modern kutatási felfogás rákényszerít a következetességre törekvő szellemre. Ez a modern kutatási felfogás érvényes­sé tette a megfigyelési, a kísérletező hajlamot és arra szorítja az embert, hogy a természetre vonatkozó világnéze­téből kiirtsa az összes szubjektív hatásokat. Ennek a ku­tatási felfogásnak a hatására, a megfigyelés és kísérlet eredményeként a gondolkodás rendkívül fegyelmezett és rendszerezett lett. És habár éppen ilyen értelemben Haeckelnél több hiba található, ábrázolásainak összességében min­dig érezhető a gondolkodás fegyelmezettsége és rendszeres­sége, egyben a művészi törekvés arra, hogy megoldja azokat a legmagasabb problémákat, amelyek az emberre vonatkozólag éppen a természettudományból adódnak.

Amit Goethéről mondanom kellett, hogy sajátságos lelki beállítottságánál fogva szemléletes ideáival be tu­dott hatolni a növényvilág formáinak sokféleségébe és lé­tesülésébe. Ez egyben alapot adott annak a megértésére is, hogy Goethe kiváltképpen hivatott szellem volt a növényvi­lág kutatására. Viszont bizonyos meggondoláshoz is veze­tett, mikor láttam, hogy Goethe a maga szemléletes ideáival nem tudott ezen az úton továbbhaladni ahhoz, hogy az állati élet világával is kielégítően foglal­kozzon. Haeekel pedig az előző évszázadban, az ötvenes években, tanulmányai korszakának egész szellemé­ből kiindulva - mondhatnám - éppen az állati élet kutatá­sába vitorlázott be. Számára szükségesség volt az állati lények kialakulásának, létesülésének a kikutatása. Annak a kikutatása, hogy a világ létében a formában gazdag álla­ti lények hogyan függnek össze egymással.

Nem mondhatjuk, hogy Haeckel goethei magaslaton állt, amikor kutatási felfogását az állati élet világára alkalmaz­ta. Mert Goethe mindig azon fáradozott, hogy kutatási tevékenységének tárgya bizonyos önmegfigyelés eredményeként tisz­tán jelenjen meg előtte és önmagát megértve lássa, mennyit ad a külső szemlélet és a külső fizikai szemlélethez mennyi­nek kell az - ahogy a nevezte - érzékletes-érzékfeletti szemléletből hozzájárulnia, hogy az igazi valóságot, neve­zetesen a növényi lény valóságát megragadhassuk. Haeckel inkább naiv szellemként jár el. Élt benne valami, ami való­ságosan predesztinálta arra, hogy behatoljon az állati élet létesülésébe. De a Goethénél észrevehető önmegfigyelési ér­zék nem volt meg benne. Ezért tulajdonképpen sohasem tisz­tázta az ember helyzetét abban a világ­ban, amelyet úgy kell kikutatnia, ahogy megkísérelte kiku­tatni az állati világot. Mivel azonban annak, aki az érzé­kelhető fizikai világból az itt ismertetett antropozófia értelmében akar felemelkedni az érzékfeletti világba, az otta­ni kutatásainál ugyanazt a szellemet kell működtetnie, mint amely helyesen vezet a fizikai, nevezetesen az állati organizmusok bonyolult fizikai világához. Ezért a természettudományos kutatási módból sok olyat megérthet, ami egyrészt hozzátartozik az imaginációba-, inspirációba-, intuícióba emelkedéshez, másrészt azért is szükséges az érzékfeletti ku­tatásához, hogy azt a mai tudományos szellemiség álláspont­ja szerint érthesse meg. És amikor elém került Haeckel altenburgi beszéde, - jól ismertem Haeckel ezt megelőző írá­sait - azt kellett mondanom, hogy az általa elkövetett min­den hiba ellenére is Haeckel az érzékelhető fizikai világ számára egy olyan álláspontot ért el, amelyet, ha szilárd talajról akarunk a szellemi világba hatolni, a fizikai világban meg kell tartanunk. Egzakt módon kell megtanulnunk, hogyan kell kutatást végeznünk a zoológiában, hogy ne essünk képzelgésbe, hanem a jelenségeket a maguk tisztasá­gában követhessük. Ezt meg kell tanulnunk, ha azt akarjuk, hogy meglegyen bennünk az az egészséges szilárdság, amely jogosulttá tesz, hogy kiemelkedjünk a fizikai világból. Lelkem előtt volt az, amit metodikus monizmusnak kell neveznem. Ez a metodikus monizmus világosan látja, hogy az újabb kutatások vívmányai elleni, életerőkre s hasonlókra vonatkozó, mindenféle fecsegésnek meg kell szűnnie. Látja, hogy ugyanazt a szellemet kell az érzékfeletti kutatásba vinnünk, mint amelyet a fizikai kutatásban használunk, és hogy nem szabad szakadékot teremtenünk a tudományos és a hitbéli tartalom között.

A haeckeli gondolkodás vonalvezetéséből, ahogy ez altenburgi monizmus beszédében megnyilatkozott, kiderült számom­ra, hogy minden kutatást monista értelemben kell kialakíta­ni. Természetesen lehet sokat vitatkozni a monizmus által felhozott egyes részleteken. Sok mindenben sok ellenve­tést lehet majd felhozni, de a monista gondolkodás lényegével szemben, éppen antropozófiai álláspontom sze­rint, alapjában véve nincs semmi ellenvetésem. Amennyiben a monizmus helyes kutatási eredmények helyes szemléletéből származik, nem vitázom vele. Nem tehetek arról, hogy antro­pozófiai álláspont szerint a monizmus tartalmát helyeselnem kell, másrészt azonban, annak ellenére, hogy mindarra, amit a jogosult monizmusnak mondania kell, igent mondok, még más dolgokat is kell hozzáfűznöm. Hogy éppen a monisták küzdenek ez ellen a más ellen, az - mivel az előbb jellem­zett feltételekből indulok ki - nem az én dolgom, hanem az övék.

Már most az a fontos, hogy a haeckeli monizmus szem­léletével kapjunk valamit azoknak az érzékfeletti kutatási módszereknek a jellemzésére, amelyeket a következő előadá­sokban kell ábrázolnom. De az érzékfeletti kutatási módszerek ábrázolásánál az a fontos, hogy a kifejleszthető, de az átlagos tudat számára rejtett lelki erőket írjuk le. Azo­kat a lelki erőket, amelyek a lélekben benne vannak, létük a lélek mélyén van, de a mindennapi tudat előtt rejtettek, látensek maradnak. Ha azután, ezeket a lelki erőket írjuk le, arra kényszerülünk, hogy az emberi természet egésze fe­lé forduljunk. Ebből nem csak az tör elő, amit absztrakt tudományossággal a dolgokról mondanunk kell, hanem a lel­ki élet alapjaiból - ugyanazokból, ahonnan természettudomá­nyos metódusaink származnak - jön elő az is, ami az embert a művészi alkotáshoz vezeti. Az antropozófiai szellemtudo­mánynak a maga szempontjai szerint mindig újra hangsúlyoznia kell, hogy az egész, a teljes ember felé és nemcsak a fej-ember felé fordul és így jut el a tudományos kutatás és a művészi alkotás rokonságáénak szemléletéhez. És amikor e felé a rokonság felé fordulunk, nyomban újra Goethére kell emlékeznünk.

Goethe nem lát olyan éles ellentétet a művészet és a tudomány között, mint az absztrakt gondolkodásúak, hanem úgy látja, hogy a világ titkainak egyik oldala tudományossággal megmutatható, de másik oldala, - ha nem tudunk művészi átérzéssel, művészi belső alkotó képességgel a világhoz kö­zeledni -, ismeretlen marad. Ebből a szemléletből adódott az, amit Goethe pl. a következő szavakkal fejezett ki: a szépség olyan titkos természeti törvények megnyilatkozása, amelyek e szépség nélkül sohasem lehetnének nyilvánvalók. Ez viszont azt jelenti, hogy Goethe véleménye szerint, ha valaki még olyan tudományosan megformált ideákkal jellemzi is a természetet, nem az egész természet van előtte. Ezzel nem tud behatolni a természeti lét bizonyos alapjaiba. A természeti létnek ezek az alapjai, a világnak ezek a titkai csak akkor kerülnek a tudatba, csak akkor válnak szemlélhetőkké, ha az ember művészi érzékkel közelít hozzájuk.

Természetesen az ezzel a szemlélettel szembeni el­lenvetések rendkívül hihetők és ezért csábítók, de mégsem érvényesek, mert bizonyos egyoldalú nézet alapján logikus indokolással szigorúan be lehet bizonyítani, hogy az ún. egzakt tudományossághoz csak logikus gondolkodással lehet eljutni, amely folytonos ítéletközvetítéssel hozza ki az egyik fogalmat a másikból. Ha azonban a természet, egyáltalán a világ, nem hajlandó arra, hogy saját mivoltá­nál fogva átadja magát az ilyen analizálásnak, akkor meg­ismeréséhez más utat kell keresni. És éppen a szellemi ku­tató talál rá a maga útján olyasmikre, amik erősen a belső művészi alkotó tevékenység közelébe viszik, mert amit az érzékfeletti látóerők kifejlesztése érdekében ki kell ala­kítania, az erősen hasonlít ahhoz, ami a művészi alkotás­ban is tevékenykedik. Ezt Goethe érezte, ezért mondta ki, hogy akinek a természet kezdi felfedni a maga nyilvánva­ló titkát, az mélységes vágyat érez a természet legméltóbb magyarázója, a művészet után. És ha a léleknek azzal kell előkészülnie a kutatás végső egzaktságához, ami benne, a lélekben művészileg tud tevékenykedni, az nem zavarja a tu­dományos megismerés egzaktságát. Ezért, ha az imagináció, inspiráció és intuíció érzékfeletti metódusait kell leírnunk, kissé tüzetesebben kell foglalkoznunk a témával, amelyet itt megpendítettem.

Azt mondtam, hogy sajátságos lelki jellegénél fogva, Goethe különösen nagy volt a növényvilág kikuta­tásában. Miért volt Goethe éppen a növényi princípium megértésében nagy? Hogy választ kapjunk erre a kérdés­re, nézzük meg pontosabban ezt a goethei lelki alkatot. Ha az ember fáradságot vesz magának és szemügyre veszi a goethei lelkiség sajátságos jellegét, meglátja Goethe lelki alkatának legjellemzőbb ismertetőjelét, hogy Goethe mindazt, ami tudata elé került, bizonyos szobrászi alakító erővel fogta fel. Goethe bizonyos vonatkozás­ban útban volt afelé, hogy szobrász legyen, és úgy tűnik, hogy Goethénél az a legjellemzőbb, hogy ez a szob­rászi erő a lelki alkatában rejlik, de legbensőbb rejtett princípium maradt, nem nyilatkozott meg kifele szobrászat­ban. Goethe a maga lelki szemléletének a kialakításában úgyszólván belső szobrász volt, de nem kereste az utat ahhoz, hogy ami belső, plasztikai szemléletben, szellemi­leg a lelke előtt volt, azt külső anyagba testesítse meg.

Úgy tűnik a dolog, hogy Goethe, amikor tekintetét a növényvilágra irányította, ezzel a szobrászi lelki beállítottsággal, minden irányban kialakult plasztikus érzékkel lá­tott. Ahelyett, hogy mint szobrász, agyaggal dolgozzék, ahelyett, hogy amit plasztikai érzékkel belsőleg kialakított, azt agyagba vésné, tekintetét Goethe a növényre irányítja és ahelyett, hogy a plasztikus formát ő testesítené az agyagba, a növény a saját életéből származó plasztikát nyi­latkoztatja meg Goethe lelkének. Úgy látszik, hogy ez egy része és talán a legfontosabb része a Goethére vonatkozó pszichológiának.

Most e mellé a tény mellé állítsunk egy másikat, egy általánosabbat. Nézzük csak a szobrász-művészetet. Bizonyos, hogy sok mindennel sok mindenfélét lehet csi­nálni, de hogyan kell az embernek elfogulatlan művészi ér­zékelés alapján a következő kérdésre válaszolnia: lehetsé­ges-e, hogy teljes szobrászati érzékkel, teljesen kifejlett szobrászati érzékkel ugyanolyan módon szemléljük a szobrászatilag megformált növényeket, mint a plasztikusan megformált állatokat, vagy embereket? Képzeljenek a szemük elé egy gipszből, vagy márványból megformált virágzó növény-csoportot. Azt hiszem, hogy elfogulatlan szobrásza­ti érzékkel azt kell majd válaszolniuk: igen, az állati,az emberi organizációt szinte magától értetődően bele lehet vinni a szobrászatba, de a plasztikusan leutánzott növé­nyek tulajdonképpen visszataszítók. - Miért van ez? Ha jobban belemélyedünk ebbe a pszichológiai-művészi ténybe, azt kell mondanunk: a növény már önmagában, ahogy a termé­szetben előttünk megjelenik, a annyira művészien megmintá­zott, hogy a természet nem engedi, hogy valamilyen szobrá­szattal magának a növényvilágnak a természeti plasztikáján túlhaladjunk. Az a természetes, hogy a növényi princípium plasztikáját úgy szemléljük, ahogy előttünk van, mert ak­kor felismerjük, hogy a növény mivoltában eleve benne van valami, aminek már mint természeti elemnek plasztikusan kell kialakulnia, és művészi plasztikával nincs mit hozzáten­ni.

Nézzük az olyan szellemet, mint Goethe, aki a természetének megfelelően van a világba állítva, nézzük meg őt sajátságos szellemi adottságaival, különleges képessé­geivel. Goethe nem arra teremtődött, hogy valóságos szobrász-művész legyen, de a plasztikát mindenbe beleviszi. Látható, hogy a plasztika költői alkotásaiba is belejátszik. A legteljesebben az „Iphigenie”, a „Tasso”, a „Naturliche Tochter” drámai művekben mutatja meg a plasztikus alakító erőt. Goethe úgyszólván mindenütt szob­rász, de nem jut el ahhoz, hogy a plasztikai alakító erőt az agyagba vigye. Mivel azonban legbensőbb törekvése, hogy a természettel teljes harmóniában legyen, a külső világban hol fogja érezni, hogy a benső világában olyan mélyen gyö­kerező plasztikus érzéke kielégül? Ott, ahol a természet a legtisztábban, mint szobrász működik: a növényvilágban. És magán a goethei szemléleten látható, hogy az emberi lélek benső érzületeinek mintegy a plasztika felé kell fordul­nia, hogy a növényvilágot abban ragadhassa mag, ami termé­szettől fogva a növényvilág, hogy abban ragadhassa meg, ahogy maga a növényvilág természetes plasztikaként éli életét.

A szervetlen, világgal szemben az ilyen plasztikával semmit sem érünk el. A szervetlen világ nagy részében a mé­rést, számolást, súly-mérést alkalmazzuk. Ezek azok a tevé­kenységek, amelyek tulajdonképpen széttépik a formát, és még ha a szervetlenre vonatkozó tudományban túl is emelkedünk a forma széttépésén a kristály megértéséhez, ebben a tudomány­ban nem arra törekszünk, hogy a kristály sajátságos plasz­tikus formáját bensőleg átéljük, hanem kiszámítjuk a felü­let szögeit, a határvonalak hajlatát, stb. Megkíséreljük azzal, amivel a formát analizáljuk, a formát megérteni. A növényvilágra vonatkozó ilyen szemléleti mód Goethe szel­lemét nem elégítette volna ki. Az ő morfológiája a metamor­fózis-szemlélet lett. A növény alakját közvetlenül a plasztikájában kellett megragadnia, hogy eszel együtt az egyes növényformák egymásba-alakulását is megláthassa. És így a növényvilágra vonatkozó szemlélete mozgékony, benső szob­rászat lett. A növényben tehát van valami, ami egy éppen természeti adottságokkal bíró szellemet arra kényszerít, hogy ismereteit benső, plasztikus formákká változtassa, benső, plasztikus formákká tegye. Amikor Goethe ezt tette, amikor lelkében elevenné vált az, ami - mondhatnám - mint erő-plasztika az egész növényvilágot végig élte, el­jutott a növényvilág lényegéhez. Nevezzük aminek akarjuk, az antropozófiai tudományban azt, amit Goethe a növényben a maga plasztikus érzékével áttekintett, a nö­vény étertestének szoktuk nevezni. A következő napokban majd elmondom, miért. Nevezzük ahogy akarjuk, de igazodjunk most ahhoz a módhoz, ahogyan az olyan természeti érzéken alapuló megismeréssel, mint amilyen Goethéé volt, a növé­nyi princípium tulajdonképpeni mivoltához, működéséhez, közeledni kell. És aztán lássuk, hogy amit a növényvilág szemléletében ki kell alakítanunk, azt magában a szobrászat­ban, a művészeti matériában hogyan dolgozzuk ki az állati és az emberi formára vonatkozólag. Hiszen ami a növényt él­teti, és amire az ember ezzel a szobrászati érzékkel talál rá, az benne van az állatban és az emberben is. Ha a szob­rászati érzékkel megragadható, növényt átható princípiumot étertestnek nevezzük, ezt az étertestet megtaláljuk az ál­lati és az emberi organizációban is. Ha azonban a szobrász megalkotja plasztikus formáiban az állati és emberi orga­nizációt, azon fáradozik, hogy az állati és emberi organi­zációt átható étertesti princípiumot alakítsa ki. Az emberi és állati organizációban azonban még egyéb is van.

Ha megnézzük a természetben az állatot, és ha megnézzük az embert, látjuk, hogy az étertest puszta plasz­tikája elrejtőzik benne, társul hozzá valami más és ezen a máson, mintegy absztrakción keresztül látjuk azt, ami az étertest plasztikájában nyilatkozik meg. Azt mondhatjuk, hogy Goethe a maga sajátságos adottságával eljutott ahhoz, hogy mélyen betekinthessen a növényvilágba. Azt mondhatjuk, hogy egy művészi adottságú személyiség akkor is megtart benső világában egy bizonyos művészi irányt, ha tudomá­nyosan tevékenykedik. Ez képessé teszi őt arra, hogy a kül­világ bizonyos titkait felfedezze. Ezek ugyanis akkor fe­dezhetők fel, ha a művészi képesség az ember benső világá­ban marad.

Ernst Haeckel a maga érdeklődését az állatvilág fe­lé fordította, természetesen naivabb módon, mint ahogy ezt Goethe a növényvilággal kapcsolatban tette. És Haeckelről bizonyos értelemben a következőt mondhatjuk: ha Goethe gon­dolkodását - ahogy az előbbi fejtegetésekben elmondtam - joggal nevezte Heinroth tárgyi gondolkodásnak, vagyis olyan­nak, amelynél a lelki tartalom belemerül az objektumokba. Ez, tökéletlenebb formában ugyan, de észrevehető Haeckel zoológiái kutatási módszerén is. Mélységesen jellemző, hogy Haeckel egyszer naiv módon igazolni akarván magát, azt mondja, hogy ő nem a formát találta meg az állati lények­ben, mint Goethe a növényvilágban, amikor a növényiségre korlátozta a megfigyelését, hanem a lelket. Haeckel az állati princípiumról beszél, tehát lélekről kell beszélnie.

Goethe növényről növényre haladt, követte a forma átalakulását. Haeckel pedig állatról állatra haladt to­vább és nem állt meg a forma követésénél, hanem az állati lelkiséget kereste az állatiság formáiban. És ha valaki el­lenvetésül azt mondta volna, hogy nincs joga ahhoz, hogy az állatiság legegyszerűbb formáira vonatkozóan lelkiségről beszéljen, folytonosan ismételte volna azt, amit valóban ki is jelentett, hogy „ha valaki hozzám hasonlóan sok évtizeden keresztül figyelte az olyan alacsonyrendű állati lényeket, mint a protozoák és látta, hogy alakjuk hogyan változik, ak­kor nem tehet mást, mint hogy szemléletében eljusson ahhoz, hogy ezekben a sejt-állatokban sejt-lelkek élnek, amelyek csak kvalitatívan különböznek a legkomplikáltabb lelkektől”.

Így az egyik oldalon Goethe azt mondta, hogy amikor végig­tekintek a növényvilágon, elém kerül az, amit a legegysze­rűbb növényi organizmusban is meg kell látnom: egy forma, a növény típusa, az ősnövény. A legegyszerűbb növényben is azt adja, ami csak minőségileg különbözik a legtökéletesebb növényben megtalálható formától, élőn működő típustól.

Haeckel pedig, mivel most nem a növényi, hanem az ál­latvilágról beszél, ezt mondja: ha végighaladok az egész ál­latvilágon, már a legegyszerűbb állatban is találok lélekszerűséget és ezt a legkülönbözőbb módon átalakultan, megváltozottan megtalálom az állatvilág legbonyolultabb kon­strukcióiban is.

Bizonyos rokonság van a haeckali állatszemlélet és a goethei növény-szemlélet között, és ha fontosnak tartjuk és nem tekintjük alárendelt dolognak, hogy Goethének a formá­ról kell beszélnie, Haeckelnek pedig a lélekről, akkor - úgy hiszem - útban vagyunk afféle, hogy egy egészen jelen­tős dologhoz jussunk. Honnan van az, hogy Haeckel naiv kutatói lelkében, úgy ahogy leírtam, ugyanaz jelent meg, amire Goethe tudatosabban törekedett? Ennek a ténynek a ma­gyarázatát kerestem és teljes megelégedésemre meg is talál­tam, amikor Berlinben, a Giordano-Bruno Szövetség kiállításán végignézhettem Haeckel ott lévő, részben dilettáns festmé­nyeit. Ez valami, ami elvezetett ahhoz, hogy Haeckelt pszichológiailag megismerjem. Haeckel mindenütt nemcsak kutat, ha­nem nyomban leül és fest, és mindenütt örömét leli abban, hogy amit a természet leleplez kutató elméje előtt, azt egy­úttal színben is lerögzítse. Hogy milyen öröme volt abban, hogy az állati világnak ezeket a formáit színekben rögzítse le, azt átérezzük, ha magunk elé terítjük azokat a füzete­ket, amelyeket Haeckel „Die Kunstformen der Natur” címen adott ki.

Ahogy Goethe magasabb fokon, bensőleg a szobrászmű­vészetben élt, úgy Haeckel a színekben, amelyeket az állatiság a maga felszínére varázsol. És ahogy Goethe nem lett szobrász, hanem a szobrászi képességet benső világában őriz­te, úgy Haeckel sem lett festő, hanem természet-kutató, de egész lelki adottságának belső lényeges eleme volt a színek­ben-festés. Ez élt benső világában és azt kereste, ami a külvilágban úgy fejeződik ki, hogy az ő érzéssel áthatott életéből, lélekszerűségéből színekben nyilatkozik meg. Ezt akarta kikutatni.

Ezzel azonban eljutottunk ahhoz, ami az állati prin­cípiumot megkülönbözteti a növényi princípiumtól. Azt mondhatjuk, hogy valójában a növény nyilatkoztatja meg a színeket! De mindenki átérzi, hogy az állati lény legbensőbb mivolta másképp függ össze azzal, ami mint szín lepleződik le, mint növényi princípium. A növényi princípium tulajdonképpen a formában él és a szín alapjában véve olyasvalami, amire vo­natkozólag könnyen beláthatjuk, hogy lényegében kívülről ke­rül a növényre. Ha a növény színét akarjuk tanulmányozni, meg kell vizsgálnunk, hogy milyen kapcsolatban van a növény a nappal, a levegővel és más külső elemmel. Ha azonban a nö­vény benső mivoltát akarjak megérteni, akkor plasztikus ér­zékkel a növény alakját kall szemügyre vennünk.

Ami az állat felszínén színként jelenik meg, az nem függ ugyanilyen értelemben a külső viszonyoktól. És ha függ tőlük - mint a mimikri-jelenségeknél - akkor indíttat­va érezzük magunkat arra, hogy ezt sajátságos feltételekkel magyarázzuk, mert érezzük, hogy a színnel való érintettség az érzéssel áthatott élet­ből is létrejön, de belülről. Itt nem annyira a szín a fontos, hanem az élet, amelyet átél­hetünk, ha mi magunk is a színességben érzünk és gondolko­dunk. Nem a színek összeállítása a fontos, hanem amit belső­leg érzünk, amikor színekben érzünk és gondolkodunk. És mint ahogy a növényre vonatkozólag étertestről beszélhetünk, amelyet szobrászati érzékkel kell megragadnunk, úgy kell az állatra, és bizonyos vonatkozásban az emberre vonatkozólag is, ha a színesség belső feltételeiről akarunk beszélni, arról szólni, ami az állatnál és az embernél növény-feletti. Ha rögzítjük azt, ami az állatban és az emberben a növénnyel közös, ezt a színtelen szobrászattal tehetjük. Ha az em­berrel és az állattal kapcsolatban a festészethez nyúlunk, megalkotjuk azt, ami a színen keresztül betekintést ad az em­ber és az állat belső világéba. Ami leleplezi belső világukat, azt, ami már nem pusztán a forma átalakulásában szólal meg, hanem magának az életnek a mélyebb feltételeken alapuló vál­tozási képességében nyilatkozik meg. Ami az állatnál ugyan­olyan szemléletesen követhető, mint a növénynél, a forma, azt nevezhetjük, ahogy akarjuk, az antropozófiai szellemtu­dományban azonban az inspiratív módon kapott, sajátságos szemlélet alapján asztráltestnek szoktuk nevezni. Erről a következő előadásokban fogok beszélni. De ha valakiben az a törekvés él, hogy az állati lét változásait és létesüléseit kutassa, ez olyan lelki beállítottságtól függ, amely más, mint a nö­vényi princípiumhoz vezető szobrászi, lelki beállítottság. És amint mondtam, naivabban, mint Goethe, de Haeckel is arra volt hajlamos, hogy művészileg hatoljon az állatvilág­ba. Ez az, ami Haeekelt a modern természettudományos vi­lágnézet különösen jellemző szellemévé teszi. Hogy nem kül­sőleges módon, hanem - mondhatnám - visszatartott művészies­séggel kutatott, mint ahogy Goethe is visszatartott szobrász- művészettel közelített a növény-átalakuláshoz, ez arra in­dítja az embert, hogy Haeckel összes tévedései ellenére is átérezze ennek a haeckeli monizmusnak a belső igazságát. És lehetségesnek tartsa, hogy a haeckeli monizmus egyoldalúsá­gait levetve eljuthatunk ahhoz, hogy ne csak azt kutassuk, ami az emberben és az állatban növényfeletti módon, külsőleg nyilatkozik meg, hanem - olyan érzékfeletti ismeretekkel, ame­lyek éppen olyan szigorúan fegyelmezettek, mint a fizikaiak -, kutassuk az állat és az ember benső világát, őseredeti mi­voltát is.

Van tehát út ahhoz, hogy az emberhez méltó világné­zet szükséglete alapján, életteljesen jussunk el egy modern kutatási szellemhez. Van út ahhoz, hogy pozitív formában vegyük fel azt, amit Nietzsche alapjában véve sohasem tu­dott megemészteni, és ami miatt olyan megindító, de őt szét­morzsoló élettragikumba jutott. Ha az eszmék igazi, érvé­nyes megformázásához akarunk jutni és nem akarunk megra­gadni a dilettantizmusnál és laikusságnál, akkor a modern természetkutatás útját át kell vezetni az antropozófiai szellemtudomány területére. Aki komolyan veszi korát, an­nak kell, hogy mindig kapcsolata is legyen vele. Ezért szük­séges, hogy amikor az antropozófiai szellemtudomány megisme­rési forrásairól beszélünk, utaljunk arra is, hogy az antro­pozófiai szellemtudomány megismerési forrásainak mi a viszo­nya a mai korszak más megismerési forrásaihoz. Az előbbi előadásokban bőven kellett beszélnem az agnosztikus gondolko­dásmód elutasítása jegyében, ma nem túl messze terjedő be­tekintést adok egy olyan világnézetbe, mint amilyen a haeckeli monizmus volt, amely maga is elutasítja az agnoszticizmust, És ezzel utalok arra, hogy mit jelenthet még ma is számunkra, mai emberek számára, ez a monizmus, még ha sokszorosan túlhaladott is.

Amikor 1897-ben Lyell 100. születésnapján Charles Lyellről, a természettudományos gondolkodásmód megalapítójáról írnom kellett, Haeckel is elevenen ott állt lelki szemem előtt. Szellemileg egy közösség jelent meg előttem, amely képes volna beleélni megát a Lyelltől Haeekelig hala­dó szellemek vonalán található természeti princípiumba és tovább is tudná vinni abban az irányban, amelyben vinni kell. Ennek az eszmei közösségnek, amelynek éppen a Haeckel által megnyitott utat kellene követnie, ezért írtam azokat a szavakat, amelyek, ha helyesen értik őket, érzékeltethetik, hogy a monizmussal mégis csak átléptünk egy falon és ha nem a hanyatlási, hanem az emberi fejlődés haladó erőihez akarunk kapcsolódni, akkor ezen a falon átlépve már nem szabad a ré­gebbi időkbe visszatérnünk.

Valóban, mélyen tisztelt jelenlevők, ebből a monizmusból tovább kell haladni. Sohasem szabad visszatérni a monizmus által legyőzött régi világnézetekhez. Ezért írtam le ak­kor a következő szavakat: „Habár (Haackel) több olyan helyre vezet - kérem, vegyék ezt tekintetbe - amelyeket nem akarunk megközelíteni - ezt senki sem teheti, akinek a lelkében ben­ne van az antropozófia csirája - mégis, az ő iránya az, amely felé haladni akarunk. Lyell és Darwin kezéből kapta a kormányrudat. Senki jobbnak nem adhatták volna. És kö­zösségünk gyorsan vitorlázik előre.” ... Bár venné fel magá­ba azt a szigorú tudományos szellemet, amelyet az igazi ter­mészetkutatás hozott felszínre és gyorsan haladna előre a világ létének érzékfeletti alapjaiba, amelyek mégis csak ér­zékfeletti kutatással találhatók meg!