Az előzőekben a skolasztikáról beszélvén, szemlélődésem végén igyekeztem rámutatni arra, hogy egy gondolatáramlatban mindig a probléma a leglényegesebb, az, amely akkor egész határozott módon nyilvánult meg az emberi lélekben és amely abban a bizonyos vágyban csúcsosodott ki, hogy megértsük: hogy jut el az ember az életben szükséges ismeretekhez és hogy tagolódnak bele ezek az ismeretek abban, ami akkor szociális vitatkozásban uralkodott a kedélyeken? Hogyan tagolódik bele a keresztény egyházak hitének tartalmába a megszerezhető ismeret? A skolasztikusoknak először is az emberi individualitással kellett megküzdeniük, amely - ahogy láttuk - mint ilyen, egyre jobban megizmosodott, és amely nem volt képes a maga megismerésével feljutni az igazi konkrét szellemi tartalomig, amely még felragyogott az idők folyamán abból, ami fennmaradt a neoplatonizmusból, az Areopagitától, Scotus Erigenától.

Már arra is rámutattam, hogy a skolasztika impulzusai bizonyos módon tovább éltek, de úgy éltek tovább, hogy azt mondhatjuk: maguk a problémák nagyok és hatalmasak, és a módnak, ahogy fel voltak vetve (az előzőekben láttuk, hogy voltak felvetve) még sokáig meg volt az utóhatásuk. És tulajdonképpen - ez lesz éppen a jelen fejtegetések tartalma - hogyha egészen megváltozott metodikus formában is, de még mindig hatnak az akkori legnagyobb problémák, vagyis az ember viszonya az érzéki és a szellemi valósághoz még mindig hatnak, ha ma nem is vesszük észre, ha a mai időkben látszólag a skolasztikával egészen ellentétes alakot öltött is magára, még hatnak. Bizonyos mértékig minden benne van a jelenkor szellemi tevékenységében, de lényegesen megmásítva azáltal, amit a közben eltelt idő alatt jelentős személyiségek az európai emberiség fejlődésébe filozófiai téren belevittek.

Azonnal látjuk is, ha áttérünk Aquinói Tamástól ahhoz a ferencrendi szerzeteshez, aki valószínűleg Írországból származott és a 14. század elején Párizsban, később Kölnben tanított, - ha áttérünk Duns Scotushoz, látjuk hogy bizonyos vonatkozásban túlságosan nagy a probléma: a skolasztikusoktól, a gondolkodási technika tulajdonképpen mestereitől még fennmaradt csodálatosan mély (intenzív) gondolkodási technikai számára is túl naggyá vált a probléma. Duns Scotus előtt újból az a kérdés áll: hogyan él az emberi lélek az emberi testben? Aquinói Tamás még úgy gondolta - ahogy korábban tárgyaltam -, hogy a lélek belehatol a test egészébe. Úgy, hogy az embert - hona mikor a fogantatás és születés által belép a fizikai-érzéki létbe, a fizikai testi átöröklés csak a vegetatív erőkkel, az összes ásványi (minerális) erőkkel és az érzéki felfogóképesség erőivel ruházza fel - és hogy lét előtti állapot (preexistencia) nélkül belehatódik az emberbe a tulajdonképpeni intellektus, a tevékeny intellektus, az, amit Aristoteles a nous poieticus-nak nevezett. De Aquinói Tamás szerint ez a nous poieticus bizonyos mértékig felszívja az egész lelkiséget, a vegetatív lelkiséget, az állati lelkiséget és ráül a testiségre, hogy azt egész terjedelmében átváltoztassa - ahogy aztán Ő, aki örök magasságokból vonult be az emberi testbe, de lét előtti állapot (preexistencia) nélkül halhatatlanul tovább éljen azzal, amit az emberi testből nyert. Azonban Duns Scotus már nem tudja elképzelni, hogy az emberi lény egész erő-rendszerét (szisztémáját) fölszívja a tevékeny értelem. Csak azt tudja elképzelni, hogy az emberi testiség bizonyos mértékig készen van: hogy bizonyos önállósággal az egész életen át megmarad a vegetatív, az animális princípium - aztán lehull a halállal és csak a tulajdonképpeni szellemi princípium, az intellektus ágens, a tevékeny szellem megy át a halhatatlanságba. Éppoly kevéssé tudja elképzelni azt, ami még Aquinói Tamás előtt lebegett, hogy az emberi-lelki-szellemiség az egész emberi testet áthatja. Ő, Scotus éppoly kevéssé tudja elképzelni, mint tanítványa, Occam Vilmos, aki aztán Münchenben halt meg a 14. században és aki újra visszatért a nominalizmushoz - mert szerinte az emberi értelem valami elvont lett, valami olyan, ami még nem képviseli (reprezentálja) a szellemi világot, hanem amit csak a megfontolásból, az érzéki észleletből nyerünk. Már nem tudta elképzelni, hogy csak az univerzáliákban, az ideákban van realitás. Visszaesett megint a nominalizmusba, abba a nézetbe, hogy az emberben meggyökeresedett ideákat, általános fogalmakat csak az érzéki külvilágból koncipiáljuk, hogy azok tulajdonképpen az emberi szellemben a lét kényelmes összefoglalása végett élnek, mint nevek, mint szavak. Röviden: ismét visszatért a nominalizmushoz.

És ez alapjában véve fontos tény, mert látható, a nominalizmus, ahol ez pl. Roscellinusnál fellépett - akinek még a Trinitás is szétesett nominalista felfogása miatt - ezt a nominalizmust megszakítja Albertus Magnus, Aquinói Tamás és mások intenzív gondolati munkája. De mindjárt visszaesik az európai emberiség a nominalizmusba, abba, amely alapjában véve nem egyéb, mint az egyre jobban feltörekvő emberi individualitás tehetetlensége, melynél fogva képtelen arra, hogy a szellemben jelenlévő ideákat szellemi realitásnak fogja fel, mégpedig úgy, hogy ez benne él az emberben és bizonyos mértékig a dolgokban is. Az ideák a realitásból (valóságból) azonnal megint nevekké válnak, puszta üres absztrakciókká (elméletté).

Az ember találkozik azokkal a nehézségekkel, amelyekkel az európai gondolkodásnak meg kell küzdenie, amikor a megismerés kérdését felvetette. Mert nekünk embereknek végül is megismeréshez kell jutnunk - legalább is a megismerés kezdetén használnunk kell az ideákat - és az ideák által kell megismeréshez jutnunk. Mindig újból fel kell vetődnie a nagy kérdésnek: hogyan közvetítik nekünk az ideák a valóságot? Alapjában véve azonban alig van lehetőség a feleletre, ha az ideák csak realitás nélküli nevek formájában jelentkeznek. És ezek az ideák - amelyek a régi görögök, legalább is a beavatott görögök szemében egy reális szellemi világ utolsó, felülről érkező megnyilatkozásai voltak - mind jobban és jobban elvontakká váltak (elabsztrahálódtak) az európai tudatban. És ennek az elabsztrahálódásnak a folyamatát, az ideák szavakká-válását látjuk alapjában véve egyre jobban fokozódni, amint a nyugati gondolkodás fejlődését tovább követjük. Később még kiemelkednek egyes személyiségek, mint pl. Leibniz, aki alapjában véve nem bocsátkozik bele abba a kérdésbe: hogyan ismerünk meg ideák által? Mert az ő világnézete tradicionálisan még szellemi és mindent visszavezet individuális világmondandókra, amelyek tulajdonképpen szellemiek. Leibnitz, mondhatnók, toronymagasan a többiek fölé emelkedik, mivel még megvan a bátorsága, hogy szellemileg gondolja el a világot és így fogja fel. Bizony a világ szellemi, csupa szellemi lényekből áll. De azt mondanám, hogy azt, amit egy korábbi idő ösztönös megismerése - amelyet még nem világított át egy olyan logika, mint a skolasztika - differenciált szellemi individualitásnak tekintett, azt Leibniz többé- kevésbé, rendre-rendre lefokozott szellempontoknak, monádoknak fogja föl. Az individualitás biztosítva van, de csak a monád alakjában, bizonyos mértékig egy szellemi pontlény alakjában. Ha eltekintünk Leibniztől, akkor látjuk, hogy nyugaton erős küzdelmet fejtenek ki, hogy a lét ős-okai felől bizonyosságot szerezzenek - de ugyanakkor látjuk mindenütt a tehetetlenséget is a nominalizmus kérdéseinek megoldását illetően.

Egészen különleges jelentőséggel lép föl ez annál a gondolkodónál, akit joggal állítanak mindig az új filozófia-történet kiindulópontjára, ez lép elénk Descartesnál, Cartesiusnál, aki a 17. század elején, vagy első felében élt. A filozófia-történetben mindenütt ezt a tételt ismerjük meg a cartesiusi filozófia tulajdonképpeni alapforrásaként: Cogito, ergo sum, gondolkodom, tehát vagyok. Ebbe a tételbe már belenyúl az augusztinizmus törekvése. Mert Ágoston kiküzdi magát abból a kételyből, amelyről korábban beszéltem, amennyiben ezt mondja magának: kételkedhetem mindenben, de a kételkedés ténye mégis csak fennáll és élek, amíg kételkedem. Kételkedhetem abban, hogy érzéki dolgok vannak körülöttem, kételkedhetem abban, hogy Isten van, hogy felhők vannak, hogy csillagok vannak - de amikor kételkedem, a kételkedés jelen van. Abban, ami a saját lelkemben történik, nem kételkedhetem. Így van egy bizonyosság arra nézve, hogy szilárd kiindulási pontot foghassunk meg. Cartesius ezt a gondolatot újból felveszi: gondolkodom, tehát vagyok. Ilyen dolgoknál persze magától értetődően komoly félreértéseknek teszi ki magát az ember, ha kénytelen valami egyszerűt szembeállítani azzal, ami történelmileg tekintélyre tett szert. És mégis szükséges ezt megtenni. Úgy-e, Cartesiusnak és sok követőjének - hiszen ilyen vonatkozásban számtalan követője volt - az lebeg a szeme előtt: ha tudatomban gondolattartalom van, ha gondolkodom, nem lehet letagadni a tényt, hogy gondolkodom, tehát vagyok, tehát létemet gondolkodásom bizonyítja. Bizonyos mértékig a világlétben gyökerezem, amennyiben létemet gondolkodásom által biztosítottam - ezzel kezdődik tulajdonképpen az újabb kori filozófia, mint intellektualizmus, mint racionalizmus, mint olyan valami, ami mindent a gondolkodás munkájára épít fel és amennyiben csak utóhangja a skolasztikának, amely olyan erőteljesen fordult az intellektualizmus felé.

Kétfélét látunk Cartesiusnál. Először is azt az egyszerű ellenvetést kell tennünk: vajon a gondolkodás ténye által valóban megragadom-e a létemet? Minden éjszakai alvás az ellenkezőjét bizonyítja be. Éppen ez az az egyszerű dolog, amit ellene fel kell hoznunk, tudjuk, hogy minden reggel, amikor felébredünk, léteznünk kellett estétől reggelig, pedig nem gondolkoztunk. Tehát az első tétel: gondolkodom, tehát vagyok, Cogito ergo sum, egyszerűen meg van döntve. Ezt az egyszerűt, ami olyan, mint Colombus tojása, egyszer már valóban szembe kell állítani azzal az ismert tétellel, amely oly sok követőre talált. Ez az egyik, amit Cartesiusra vonatkozólag mondanunk kell. A másik pedig az a kérdés: tulajdonképpen mire irányul Cartesius egész filozófiai törekvése? Nem irányul már világszemléleti kérdésekre, nem irányítja már a tudatot világrejtély megfejtésére, egészen intellektuális, kizárólag a gondolkodás elemében operál. Arra a kérdésre irányul az ő törekvése: hogy szerzek bizonyosságot, hogy jutok ki a kételkedésből, mi módon tudom meg, hogy vannak dolgok és hogy vagyok én magam? Már nem egy materiális kérdés ez, nem a világmegfigyelés tartalmi eredményeinek a kérdése, ez a megismerés biztosításának a kérdése. Ez a kérdés a skolasztikusok nominalizmusából merül fel, amelyet Albertus és Tamás egy rövid időre legyőztek, de amely utánuk azonnal ismét fellép. Így áll az emberek előtt az, amit lelkükben rejtegetnek és amelynek csak névleges jelleget tudnak adni és amelyet innen-onnan lelkükbe szednek, hogy lelkükben valahol egy pontot találjanak, amelyből kiindulva, maguknak most nem egy világképet, világnézetet teremthetnek, hanem azt a bizonyosságot, hogy egyáltalán nem minden ámítás, nem minden hazugság, hogy az ember kitekint a világba és realitást lát - hogy az ember betekint a lélekbe és realitást talál ott.

Mindebben világosan észlelhető az, amire korábban rámutattam, vagyis, hogy az emberi individualitás elérkezett az intellektualizmushoz, de az intellektualizmusban, a gondolatiban a Krisztus-problémát még nem érezte meg. A Krisztus-probléma Ágoston lelkében fellép, amennyiben még az egész emberiségre tekint. Krisztus akkor az emberi lélekben még csak pirkad - mondhatnám - és a középkor keresztény misztikusai számára aztán feldereng, de nem jött el a pirkadat azoknál, akik őt csak a gondolkodás eszközével akarták megtalálni - azzal a gondolkodással, amely a magát megszülő individualitásnak olyannyira szükséges, vagy azzal, ami ezzel a gondolkodással elérhető. Ez a gondolkodás ősállapotában olyan, ahogy az emberi lélekből felbuzog, hogy éppen a krisztusit utasítja vissza, visszautasítja az átváltozást, a belső metamorfózist, visszautasítja a megismerési élethez való odaállást, melynek nyomán az ember így szólhatna: igen és gondolkozom, gondolkozom magamról és a világról. De ez a gondolkozás még fejletlen, magán hordozza a bűnbeesés terhét ez a gondolkozás. Önmaga fölé kell tehát emelkednie, át kell alakulnia, föl kell emelkednie egy magasabb szférába.

Tulajdonképpen csak egyszer ragyogott fel egészen világosan ez a szükségszerűség egy nagy gondolkodó személyiségben, Cartesius követőjében, Spinozában. Spinoza nem ok nélkül gyakorolt mély benyomást olyan emberekre, mint Merdes és Goethe, mert Spinoza - noha látszólag teljesen benne áll az intellektualizmusban, amely a skolasztikából maradt fenn, vagy abból alakult ki - Spinoza még úgy fogja fel ezt az intellektualizmust, hogy tulajdonképpen csak úgy jutunk el az igazsághoz - ami végül Spinoza számára egy bizonyos fajta intuícióban áll -, ha az intellektuálist, a belső gondolati-lelki életet átalakítjuk, nem állunk meg annál, ami a mindennapi életben és a közönséges tudományos életben szerepel. És éppen itt mondja Spinoza: a gondolkodás kifejlesztése által ez a gondolkodás ismét megtelik szellemi tartalommal. A szellemi világ - amelyet megismertünk a plotinizmusban -, ismét a gondolkodás tartozékává válik, ha ez a gondolkodás elébe megy a szellemnek. A szellem - mint intuíció - ismét megtölti a gondolkodást. Érdekes, nagyon érdekes, hogy Spinoza volt az, aki azt mondta: tekintsük át a világlétet, ahogy legmagasabb szubsztanciájában, a szellemben tovább fejlődik, ahogy aztán felvesszük ezt a szellemet a lélekbe, amikor gondolkodásunkkal az intuícióhoz emelkedünk, amikor egyrészt olyan intellektuálisak vagyunk, hogy szigorúan matematikailag bizonyítunk, de a bizonyításban egyidejűleg fejlődünk és felemelkedünk, tekintsük át a világlétet úgy, hogy a szellem elébünk jöhessen. Ha így felemelkedünk, akkor meg is értjük ebből a nézőpontból a történelmi folyamatát annak, ami benne van az emberi fejlődésben. És jelentős, hogy kiragyog a zsidó Spinoza írásából a következő mondat: az isteni szubsztanciának legmagasabb megnyilatkozása Krisztus. Krisztusban az intuíció teofániává, az Isten emberré válásává lett és Krisztus szava ezért valójában Isten szava és az út az üdvösséghez. Ez annyit jelent, hogy a zsidó Spinoza rájött arra, hogy az ember a maga intellektuális erejével oda fejlesztheti magát, hogy a szellem elébe jön. Ha azután abban a helyzetben van, hogy tekintetét a golgotai misztériumra tudja függeszteni, akkor a szellemmel való megtöltődöttség nemcsak intuíció lesz, vagyis a szellem megjelenése a gondolkodás által, hanem átalakul az intuíció teofániává, magának az Istennek megjelenésévé. Az ember szellemileg az Isten elé lép. Azt mondaná az ember: Spinoza nem titkolta el azt, ami neki hirtelen világossá vált: ez a kijelentés ugyanis azt bizonyítja. De azt mondanám, hogy az, ami előtte ily módon az emberiség fejlődéséből föltárult, mint alaphang, eltölti az ő „Etiká’-ját. Ez a beállítottság aztán egy igen érzékeny befogadóképességű embernél jelentkezik: Goethénél. Az ő számára, aki olvasni tudott ennek az etikának a sorai között is, aki azt a szívet, amely ebben az etikában megnyilatkozott, a saját szívében viszontérezte, ez az etika igen jelentős könyv lett. Nem szabad ezeket a dolgokat olyan absztrakt módon tekinteni, mint ahogy általában a filozófiatörténet teszi, emberi szempontból kell nézni és meg kell látni, ami a spinozaizmusból belevilágít a goethei lélekbe. Alapjában véve azonban az, ami Spinoza sorai közül kicsendül, nem lett annak a kornak uralkodó eszméjévé. A tehetetlenség vált uralkodóvá, a nominalizmuson való túljutás tehetetlensége. Igen, a nominalizmus egyelőre olyan, hogy azt mondhatjuk: az ember egyre jobban belefonódik ebbe a gondolatba, benne él valamiben, ami a külvilágot nem tudja megragadni, valamiben, ami bensőjéből nem tud kijönni, hogy belemerüljön a külvilágba és hogy a külvilág természetéből valamit felvegyen.

És így jön létre az a hangulat, hogy az ember olyan egyedül van magamagában, hogy nem tud önmagán túljutni és a külvilágból semmit sem tud magába fogadni, ennek nyomán lép fel aztán az a hangulat Lockenál a 17. században abban az alakban, ahogy ő kifejezte: a színek és a hangok - amelyeket a külvilágban észlelünk - már nem vezetnek el a külvilág realitásához, ezek alapjában véve csak a külvilág hatásai érzékeinkre, amelyek által mi végül is a saját tulajdon szubjektivitásunkba vagyunk belefonva. Ez a dolog egyik oldala. A dolog másik oldala az, hogy olyan szellemeknél, mint Velurami Bacon, a 16.-17. században a nominalizmus egészen általános világnézet lesz, hogy Baconnál ez abban jut kifejezésre, hogy azt mondja: ki kell irtani mindazt, ami az emberben a realitás babonája azzal kapcsolatban, ami alapjában véve csak mint név létezik. Realitással csak akkor állunk szemben, ha az érzéki világra tekintünk. Egyedül az érzékek nyújtanak az empirikus, gyakorlati megismerésben realitásokat. E realitások mellett Baconnál már nem játszanak igazi tudományos szerepet azok a realitások, amelyekért tulajdonképpen Albertus és Tamás saját értelmi megismerési teóriájukat, elméletüket felépítették. Úgyszólván elpárolgott a szellemi világ Baconnál, s olyan valamivé vált, ami tudományos biztonsággal és bizonyossággal már nem tud előbuzogni az ember belsejéből. A szellemi világ hittartalommá vált, amelyet nem érinthet a tudás és a megismerés. A megismerést csak a külső megfigyelés, az experimentum, a kísérlet biztosítja, amely igaz, hogy szellemi, de mégis csak külsőleges megfigyelés.

És így megy ez tovább Hume-ig a 18. században, akinél az ok és okozat közötti összefüggés már csak az emberi szubjektivitásban, egyéniben létezik, amit az ember csak bizonyos külső megszokásból függeszt hozzá a dolgokhoz. Látható, hogy a nominalizmus, mint lidércnyomás nehezedik rá az emberekre a skolasztika örökségeként. Mi ennek a fejlődésnek a legfontosabb ismertetőjele?

Ennek a fejlődésnek legfontosabb ismertetőjele mégis az, hogy a skolasztika itt van a maga éleselméjűségével, hogy létrejön olyan időben, amikor az értelmi területet el kell határolni a szellemi világ igazságának területétől. A skolasztikusoknak az volt a feladatuk, hogy egyrészt rátekintsenek egy szellemi világ igazságának kincseire, amit számukra az Egyház kinyilatkoztatásán keresztül a hit tartalma nyújtott. Másrészt arra kellett tekinteniük, ami magából az emberi megismerés erejéből adódhat. A skolasztikusok elmulasztották akkor azt a frontváltoztatást, amelyet egyszerűen a korfejlődés tett volna szükségessé. Amikor tamás és Albertus kifejtették filozófiájukat, akkor még nem volt természettudományos világnézet, akkor még nem működtek Galilei, Giordano Bruno, Kopernikusz, Kepler, akkor még nem tekintettek ki az emberi értelem erejével a külső természetre. Akkor az embernek még nem kellett állást foglalnia aközött, amit az emberi értelem a lélek mélységeiből megtalálhat - és aközött, amit a külső empirikus, gyakorlati világból, az érzéki világból nyer. Ekkor csak azzal szemben kellett állást foglalnia, amit az értelemnek a lélek mélységeiben kell megtalálnia a szellemi igazság javaival való viszonylatában, úgy, ahogy ezt a szellemi igazságot az Egyház hagyományozta, ahogy ott állt ezek előtt az emberek előtt, akik belső individuális fejlődés által már nem tudtak magához a bölcsesség-tartalomhoz, a realitáshoz felemelkedni, akik egyszerűen csak az Egyház szemüvegén keresztül láttak, csak tradíciót, hagyományt láttak, mint a Szentírás tartalmát stb. Tulajdonképpen nem is lép fel ekkor a kérdés: hogyan viszonylik az értelmi tartalom az, ami Albertus és Tamás, mint megismerési teóriát, elméletet fejlesztettek ki az értelem tartalma számára, hogyan viszonylik ez a természettudományos világnézet tartalmához? Azt mondaná az ember: ez most egy tehetetlen küszködés egészen a 19. századig.

És itt valami nagyon figyelemreméltót látunk. Amikor visszatekintünk a 13. századba és látjuk Albertust és Tamást, amint az emberiséget tanítják arra, hogy hol van az értelmi megismerés határa a hit és a kinyilatkoztatás tartalmával szemben: míg látjuk, hogyan mutatják meg Albertus és Tamás lépésről-lépésre: a kinyilatkoztatás tartalma itt van, de csak egy bizonyos részéig képes az ember értelmi megismerése felemelkedni: kívül marad az értelmi megismerésen, világrejtély marad az értelmi megismerés számára ez a kinyilatkoztatás, felsorolhatjuk ezeket a világrejtélyeket: az inkarnáció, a szellem jelenvalósága az oltári szentségben stb., minden túl van az emberi megismerés határán... tehát Albertus és Tamás számára úgy áll a dolog: az egyik oldalon áll az ember, körülveszi őt bizonyos módon a megismerés határa és nem tud beletekinteni a szellemi világba... Ez a helyzet a 13. században.

És most pillantsunk át a 19. Századba. Ott egy jelentős tényt látunk. Dubois Reymond igen hatásos beszédet tart a természet-megismerés határairól és nem sokkal azután a hét világrejtélyről. Mivé lett a kérdés itt? Itt áll az ember - ott van a megismerés határa, ezen a határon túl van azonban a materiális világ, az atomok, itt van az, amiről Dubois Reymond azt mondja: nem tudjuk mi az, ami mint matéria kísért a térben... És a határon innen van az, ami az emberi lélekben létrejön. Hogyha - mondanám - összehasonlítva azzal az impozáns művel, ami mint skolasztika felfénylik a középkorból, kicsiség is az, ami az ember elé lép a 60-as években Dubois Reymond által, azért mégis igazi ellenkép: ott a kérdés a szellemi világ rejtélyei felé, itt a kérdés a materiális világ rejtélyei felé, itt a határ az ember és az atomok között, ott a határ az ember és az angyalok s Isten között. Ezekbe az időszakokba kell beletekintenünk, ha látni akarjuk mindazt, ami most, mint a skolasztika közelebbi vagy távolabbi következménye felmerül. Valami jelentős, legalább is a kortörténet számára valami jelentés merül fel ebből a skolasztikából: a kanti filozófia Hume befolyása alatt, az a kanti filozófia, amelynek hatása alatt állnak még ma is az emberek, akik filozofálnak, miután a 60-as években - amikor a kanti filozófia egy kissé háttérbe szorult volt - Németország filozófusai kimondták a jelszót: vissza Kanthoz! És azóta egy mérhetetlen Kant-irodalom keletkezett és olyan önálló Kant- gondolkodók is felléptek, mint Volkelt és Gohen stb., egész sereget lehetne felsorolni.

Mi ma Kantot - magától értetődően - csak vázlatosan jellemezhetjük: csak arra kell rámutatnunk, ami nála lényeges. Nem hiszem, hogy aki Kantot igazán tanulmányozza, másnak találja, mint amilyennek és igyekszem találni őt az „Igazság és tudomány” című könyvecskémben. A 18. század 60-as éveiben és a 70-es évek elején Kant előtt nem egy világnézet tartalmának a kérdése áll, nem olyasvalami, ami határozott alakban, képekben, fogalmakban, ideák formájában lépett volna fel nála a dolgokról, hanem tulajdonképpen a formális megismerés kérdése: hogy hogyan nyerünk bizonyosságot valamiről a külvilágban, egy létről a külvilágban? Jobban gyötri Kantot a megismerés bizonyosságának kérdése, mint a megismerés bármilyen tartalma. Úgy vélem, hogy ezt még érezni is kellene, ha az ember a kanti Kritikát előveszi, hogy nem a megismerés tartalma, hanem a megismerés bizonyossága elvére való törekvés az, ami Kantnál föllép. Olvassa csak az ember a Tiszta ész kritikáját, a Praktikus és kritikáját és nézzen körül, miután a bizonyos vonatkozásban klasszikus fejezeten: a Tér és időn túlvergődött, hogyan lép fel ezután a Kategóriatan, csak - mondhatnám - tisztán pedánsan felsorolva a teljesség kedvéért. Valóban, nem úgy történik a fejtegetés ebben a Tiszta ész kritikájában, mint valakinél, aki mondatról mondatra szíve vérével ír. Fontosabb Kant számára, sokkal fontosabb, hogyan viszonylik a fogalom, vagyis a megismerés tartalma a külső világhoz, semmint az a kérdés, hogy a megismerésnek magának mi a tartalma. A tartalmat - hogy úgy mondjuk - összerakja mindabból, amit filozófiailag átszármazott hozzá. Sematizál (mintáz), szisztematizál (rendszerbe foglal), de mindenütt felmerül a kérdés: hogy jut az ember bizonyossághoz, egy olyan bizonyossághoz - ezt egészen világosan mondja -, mint a matematikában? És ilyen bizonyossághoz eljut oly módon, mely alapjában véve nem egyéb, mint átalakított és még hozzá rendkívül rejtett és álcázott (kasírozott) és leplezett (maszkírozott) nominalizmus, csakhogy olyan nominalizmus, amely még az érzéki formáira, tér és időre is ki van terjesztve az ideákon, az univerzális ideákon kívül. Azt mondja: a megismerés tartalmának, amit lelkünkben kifejlesztünk, alapjában véve semmi köze sincs ahhoz, amit a dolgokból kihozunk. Mi csak rárakjuk a dolgokra. Megismerésünk formáját teljes mértékben magunkból vesszük. Amikor azt mondjuk: „A” összefügg „B”-vel az okság elve szerint, akkor az okságnak az az elve csak bennünk van meg, csak rárakjuk „A” és „B”-re, a két tapasztalati tartalomra.

Mi visszük bele az okság elvét a dolgokba. Más szavakkal, bármily paradoxnak (képtelennek) is néz ki - de valójában csak történetileg paradox valamivel szemben, aminek éppen olyan nagy tekintélye van, mint a kanti filozófiának, ezt a paradox dolgot mégis meg kell mondani: Kent a bizonyosság elvét azáltal keresi, hogy egyáltalán tagadja, hogy a megismerés tartalmát a dolgokból vesszük és azt állítja, hogy önmagukból merítjük és belevisszük a dolgokba. Ez más szavakkal annyit jelent - és éppen ez a paradox: bennünk van az igazság, mert mi magunk alkotjuk meg. Van a szubjektumban (alanyban) igazság, mivel mi magunk hozzuk létre. Az igazságot belevisszük a dolgokba. Ez a nominalizmus utolsó konzekvenciája, következtetése. A skolasztika küszködött az univerzáliákkal, a kérdéssel: hogy él kinn a világban az, amit az ideákba felveszünk? Nem tudott a probléma kielégítő megoldásához eljutni. Kent azt mondja: nos jó, az ideák pusztán nominák, nevek. Csak magunkban képezzük őket, de aztán rárakjuk, mint nominákat, neveket, a dolgokra, ezáltal lesznek realitások, valóságok. Lehet, hogy távol vannak attól, hogy realitások, valóságok legyenek, de amennyiben szembenállok a dolgokkal, belecsúsztatom a nominákat, a neveket a tapasztalatba és realitásokká, valóságokká teszem őket, mert a tapasztalásnak olyannak kell lennie, amilyennek én a nominák, nevek által parancsolom.

A kantiánizmus így nem más, mint megnövekedett nominalizmus, mintegy legfelső csúcsa, legszélsőbb mélypontja a nyugati filozófiának, teljes csődje az embernek az igazságra való törekvésben: kétségbeesés afölött, hogy a dolgokból az igazságot valami módon meg lehessen szerezni. Innen az a diktátum: igazság csak akkor lehet, ha mi magunk visszük bele a dolgokba. Kant az objektivitást, a tárgyilagosságot, az embernek minden lehetőségét a dolgok realitásába, valóságába való belemerülésre, szétzúzta. Kent minden lehető megismerést és igazságkeresést szétrombolt, mert igazság nem állhat fenn, ha csak a szubjektumban, az alanyban jön létre.

Ez a skolasztika következménye, mert nem tudta megérteni a másik oldalt, amelynek határát szintén le kellett volna győzni. Mert felmerült a természettudományos korszak és mert a skolasztika nem tette meg a frontváltoztatást a természettudomány felé, fellépett a kantiánizmus, amely alapjában véve - mint szubjektivitás (egyéni nézőpont) indult el és aztán a szubjektivitásból, amelyben minden megismerést kioltott, felcsíráztatja az úgynevezett posztulátumokat (követelményeket), a szabadság, a halhatatlanság és az Isten-eszmét. Kell, hogy tegyük a jót, a kategorikus imperatívuszt (határozott erkölcsi parancsot), be kell töltenünk, ezért képesnek kell legyünk annak cselekvésére. Ez annyit jelent, hogy szabadnak kell lennünk - de nem lehetünk azok, amennyiben a fizikai testben élünk. Csak akkor érünk el tökéletességet, ugyanannyira, hogy a kategorikus imperatívuszt betölthetjük, amikor testen kívül vagyunk. Tehát létezni kell a halhatatlanságnak. De itt még ezt sem láthatjuk be, mint emberek. A világban való cselekvésünk tartalmát, ha abban szorgalmatoskodunk, amit tennünk kell, egy istenségnek kell beletagolódnia a világba. Tehát lennie kell egy istenségnek. Három hitposztulátum (követelmény) az, amelyről nem lehet tudni, hogyan gyökerezik bele a realitásba - ez az, amit Kent saját kijelentése szerint leszögezett, a megismerést meg kellett semmisítenem, hogy helyet kapjak a hit számára. És Kent most nem egy Aquinói Tamás értelmében vett hittartalom számára talál helyet, nem egy átörökített, hanem egy absztrakt hittartalom számára, szabadság, halhatatlanság és Isten-eszme, egy hittartalom számára, amely a látszatot diktáló emberi individuumból jön létre, illetve hozza létre az igazságot.

Ezzel lesz Kent a nominalizmus beteljesítője. Ő az a filozófus, aki alapjában véve mindent elvett az embertől, amivel ez az ember rendelkezik ahhoz, hogy valamilyen realitásba (valóságba) belemerülhessen. Ezért támadt azonnal az a reakció (visszahatás) Kent ellen, amit pl. Fichte, azután Schelling, majd Hegel tanúsított, és még más 19. századbeli gondolkodó. Csak Fichtere kell tekinteni - amennyiben ő mindazt, amit Kent alapjában véve csak mintegy látszatvilágot vagy jelenségvilágot statuált (határozott meg) - a teremtő Én-ből akarta kihozni, az Én-ből, amelyet azonban a világnak a léttartalmában gyökerezőnek gondolt - csak erre a Fichtere kell tekinteni, hogyan kényszerült a léleknek egy intenzívebb (alaposabb) - mondhatnók - egyre misztikusabbá váló átéléséhez elhatolni, hogy túljusson a kantiánizmuson. Fichte nem tudta elhinni, hogy Kant azt gondolta, amit a kanti kritikák tényleg tartalmaznak. Eleinte azt hitte - mondanám - egy bizonyos filozófus naivitással, hogy a kanti filozófiának csak a végső következményét vonta le ő. Ha az ember nem vonja le ezeket a „végső konzekvenciákat” - mondhatta Fichte -, akkor azt kellene hinni, hogy a legkülönösebb véletlen rakta össze ezt a filozófiát, minden esetre azonban nem egy filozófus módjára gondolkodó fej. Alapjában véve mindez kívül áll azon, amit a nyugati emberiség fejlődésébe az életrekelő, feltörő természettudomány behoz, amely, mint reakció lép fel éppen a 19. század közepe táján, amely alapjában véve semmit sem ért a filozófiához s ezért nyers materializmussá (krasz) fajult sok gondolkodónál. És így látjuk, hogy a filozófiai fejlődés a 19. század utolsó harmadában hogyan bontakozik tovább. Látjuk, hogy az a filozófiai törekvés teljesen nihilizmusba (tagadásba) fullad és hogy mindabból, amit a kantiánizmusra ráaggattak és hasonlókból, hogyan indult ki a kísérlet, megérteni valamit abból, ami tulajdonképpen mint lényszerű benne van a világban. Az, ami olyan jelentős lett volna, ha felfogták volna, a goethei világnézet, ez tulajdonképpen néhány szellem kivételével, akik Schellingre, Hogerle és Fichtere támaszkodtak - mint világnézet a 19. század számára - teljesen elveszett. Mert ebben a goethei világnézetben van a kezdete annak, amivé tulajdonképpen csak a természettudomány felé való frontváltoztatással kell válnia a tomizmusnak, amennyiben felemelkedik a jelen fejlődésének a magaslatára, amennyiben tényleges fejlődési áramlattá válik.

Aquinói Tamás csak absztrakt statuálásához (elvont meghatározásához) juthatott el annak, hogy a lelki-szellemi tényleg lehat az emberi szervek végső tevékenységéig. Absztrakt formában kimondta Aquinói Tamás: ami az emberi testben él, egészen a vegetatív tevékenységbe belehatóan, mindazt a lelkiség igazgatja és a lélekből kiindulva kell megismerni. Goethe teszi meg az első lépést a frontváltoztatásra szín-tanában, amely nem talál megértésre: Goethe teszi meg az első lépést morfológiájával, növény- és állattanával. De ennek a goetheánizmusnak kiteljesedése csak akkor fog bekövetkezni, ha van szellemtudomány, amely saját erejéből hoz létre felvilágosítást a természettudományos tények felől.

Néhány héttel ezelőtt megpróbáltam is kifejteni, hogy hogyan akar pl. a mi szellemtudományunk korrigálóan (helyesbítően) szemben állni a természettudománnyal - mondjuk - a színről szóló tanra vonatkozóan. A szívet a mechanisztikus (gépies) nézet szivattyúnak tekintette, amely a vért az egész emberi testben hajtja. Ellenkezőleg: a vérkeringés élő valami - az embriológia ezt pontosan bizonyíthatja, ha akarja - és a szívet a belsőleg hajtott vér helyezi tevékenységbe. A szív az, amelyben a vér tevékenysége végül is statuálódik (meghatározódik), amelyben a vértevékenység belevétetik az egész emberi individualitásba (egyénbe). A szív tevékenysége tehát következménye a vér tevékenységének, nem a vér-tevékenység következménye a szív tevékenységének. És így, ahogy itt már a részletekre vonatkozóan kimutattuk egy orvosok számára tartott kurzusban, a test egyes szerveire vonatkozóan ki lehet mutatni, hogy az ember materiális részét csak akkor tudják megérteni, ha ezt az embert szellemi lénynek fogják fel. Bizonyos módon reálissá lehet tenni azt, ami absztrakt (elvont) alakban a tomizmus előtt lebegett, amely így szólt: a szellemi-lelki áthat minden testit. Ez konkrét, reális megismerés lesz. Él, amennyiben felgyullad a goetheánizmuson, él a tomisztikus filozófia, amelynek a 13. században még absztrakt alakja volt, tovább él a jelenben, mint szellemtudomány.

Ezzel kapcsolatban a következő személyes élményemet említem meg: ez csak szerény illusztrációul szolgáljon. Amikor a 80-as évek végén Bécsben a Goethe-egyesületben „Goethe- egy új esztétika atyja” címen előadást tartottam, akkor a hallgatók között volt egy nagyon tanult cisztercita, erről az előadásról beszélhetek, mert hiszen új kiadásban ismét megjelent. Azt fejtegettem, hogyan kell felfogni Goethe elképzelését a művészetről - és akkor páter Wilhelm Neumann, a cisztercita, aki egyúttal tanár volt a bécsi egyetemen a teológia fakultáson, azt az érdekes kijelentést tette: a csírái ennek az előadásnak, amelyet Ön nekünk ma tartott, már megvannak Aquinói Tamásnál! Rendkívül érdekes élmény volt számomra páter Wilhelm Neumanntól hallani, hogy ő, aki egészen versatus (jártas) volt a tomizmusban - hiszen az új tomizmusnak a katolikus egyházba való bevezetése után történt ez a beszélgetés - úgy érzi, hogy a tomizmusban van a csírája annak, amit itt a goethei világnézet konzekvenciájaként az esztétikára vonatkozólag mondtam.

Bizony, meg kell mondani: a dolgok - ha az igazság szempontjából nézzük -, egészen más képet mutatnak, mint amilyent a tehetetlen nominalista világnézet befolyása alatt - amely legnagyobb részt Kantra és a kantizáló modern filozófiára mutat vissza - a filozófia-történet elénk tárt. És sok mindent találnának Önök, ha utánanéznének a szellemtudományban. Olvassák el „A lélek rejtélyei” című könyvemben - amely néhány évvel ezelőtt jelent meg - hogy 30-éves tanulmány alapján hogyan kíséreltem meg három tagra osztani az emberi lényiséget és megmutatni, hogy az ember fizikai testének egyik tagja a gondolkodás és az érzékek organizációjával függ össze, azután a ritmikus szisztéma az érzés-szisztémával - az anyagcsere pedig az akarat-szisztémával függ össze, s mindezek rendjén igyekeztem arra, hogy a szellemi-lelkiséget alkotó tevékenységében találjam meg. Ez azt jelenti, hogy a frontváltoztatás a természettudomány irányában komolyan megtörténik. Kísérlet történt arra nézve, hogy az ember be tudjon hatolni a természeti lét területére, a természettudomány korszaka után, úgy, mint ahogy a skolasztika korszaka előtt, a tomisztika előtt - láttuk ezt Areopagitánál és Plotinosnál - behatoltak az emberi megismerés segítségével a spirituális területre. A Krisztus-princípiumot komolyan vesszük - mint ahogy a Krisztus-princípiumot akkor vették volna ők is komolyan, ha azt mondták volna: az emberi gondolkodás olyan átalakuláson mehet keresztül, hogy valóban fölhatolhat a szellemi világba, hogyha a megismerési határ gondolkodási eredendő bűnét levetkőzi és ha tisztán az érzékletmentes gondolkodással felemelkedik oda, a szellemi világba - a frontváltoztatás után. Azon, ami mint természet megnyilatkozik, át lehet törni, mert az a természeti létnek csak a fátyola. A megismerés határán áthatolunk, amely határt a dualizmus felállítandónak vélt, s amilyen határt a másik oldalon a skolasztikusok állítottak fel, tehát a megismerés határán áthatolunk s ezzel behatolunk abba a materiális világba és felfedezzük, hogy ez tulajdonképpen a szellemi világ, hogy a természet fátyla mögött a valóságban nem materiális atomok vannak, hanem szellemi lényiségek. Ebből láthatjuk, hogy haladó módon, hogy gondolkodik az ember a középkori tomizmus továbbfejlődéséről. Keressék ki Albertus és Tamás legfontosabb pszichológiai gondolatait absztrakt voltukban. Ők nem hatolnak úgy bele az emberi testiségbe, hogy a szellemnek vagy a léleknek arról a munkájáról beszélhetnének, amelyet a szíven, a májon vagy a lépen stb. visz véghez - de már utalnak arra, hogy az egész emberi testet a lelki-szellemiből keletkezettnek kell felfogni. Ennek a gondolatnak a folytatása az a munka, amellyel a szellemi-lelkiséget a test legapróbb részletéig követjük.

Ezt nem tette meg a filozófia, nem a természettudomány, ezt a szellemtudomány fogja megtenni, amely nem riad vissza attól, hogy azokat a gondolatokat, amelyek egykor, mint az emberiség-fejlődés nagy gondolatai fogantak meg, mint a virágzó skolasztika gondolatai, belevigye a mi korszakunkba és alkalmazza mindarra, amit korunk természet-szemléletként hozott. Ahhoz, hogy az tudományosan megállhasson, szükséges a kantiánizmussal szembeni állásfoglalás. Ezt az állásfoglalást a kantiánizmussal szemben megkíséreltem az „Igazság és tudomány” c. fejtegetésemben már évekkel ezelőtt, majd a 19. század 80-as éveiben „A Goethe világszemlélet ismeretelmélete”, később pedig „A szabadság filozófiája” c.könyvemben. Tekintet nélkül arra, hogy a dolgok - ha röviden ábrázoljuk őket - látszólag nehezek, mégis egész röviden szeretném az alapgondolatot - amely ezekben a könyvekben jelentkezik - Önök elé állítani. Ezek a könyvek abból indulnak ki, hogy minden esetre az észleletek világában, amely körülöttünk terül el, közvetlenül nem található meg az igazság. Látható bizonyos módon, hogy az emberi lélekben horgonyt vet a nominalizmus, hogy fölveszi a kantiánizmus hamis konzekvenciáit, és hogy Kant egyáltalában nem látja meg azt, amit egyszer nagyon komolyan vettek az ő könyveiben. Ez annyit jelent, hogy magának az észleleti világnak e szemlélete - ha egészen tárgyilagosan és alaposan végzik - ennek az észleleti világnak a szemlélete ahhoz a megismeréshez vezet: ez az észleleti világ nem egy egész, ez az észleleti világ úgy mutatkozik, mint valami, amit mi valósítunk meg. Hogy keletkezett tehát tulajdonképpen a nominalizmus nehézsége? Hogy állt elé az egész kantiánizmus? Úgy, hogy veszik az észleleti világot, aztán megfigyelik ezt az észleleti világot, és szétterítik fölötte az ideavilágot a lelki élet segítségével. Azután az a véleményük, hogy ez az idea-világ ábrázolja a külső észleleteket. De az idea-világ a bensőben van. Ennek az ember bensőjében található idea-világnak mi köze van ahhoz, ami kívül van? Erre a kérdésre Kant nem tudott másképp felelni, mint hogy azt mondta: rakjuk az észleleti világ fölébe az eszmevilágot és alkossuk meg az igazságot.

A dolog azonban nem így áll. A dolog úgy áll, hogy ha az észleletet elfogulatlanul szemléljük, az nem kész, önmagában lezárt valami. Ezt igyekeztem szigorúan bebizonyítani először az „Igazság és tudomány”, azután a „Szabadság filozófiája” c. könyvemben. Az észlelet mindenütt olyan, hogy mint nem-lezárt jelenik meg. Amennyiben beleálltunk a világba, amennyiben beleszülettünk a világba, széthasítjuk a világot. A dolog úgy áll, hogy a világtartalom bizonyos mértékig adva van. Amennyiben mi, mint emberek beleállunk a világba, széthasítjuk a világtartalmat észleletre, amely nekünk kívülről jelenik meg, és eszmevilágra, amely a lélek bensőjéből jelenik meg. Azáltal, hogy mi a világban vagyunk, széthasad számunkra a világ egy észleleti és egy eszmevilágra. Aki ezt a hasadást abszolútnak tekinti, aki egyszerűen azt mondja: itt a világ, itt vagyok én - az nem is tud eljutni az ő eszmevilágával az észleleti világba. A dolog azonban így áll: én megnézem az észleleti világot, ez önmagában sehol sem kész, ebből mindenütt hiányzik valami, én magam az én egész létemmel abból a világból léptem elő, amelyhez az észleleti világ is tartozik. Ekkor belenézek önmagamba, amit önmagamon keresztül megpillantok, az éppen az, ami az észleleti világból hiányzik. Mivelhogy én a világba beléptem, a két tagra szakadt világot nekem kell saját létem által egyesítenem. Az én munkám által jön létre az igazság, azáltal, hogy születtem, keletkezik az a látszat, hogy az, ami egy, két részre tagolódik: észleletre és eszmevilágra. Azáltal, hogy élek, hogy valamivé válok, hogy fejlődöm, az igazságnak két áramlatát egyesítem. Én megismerő-átélésemmel beledolgozom magamat a valóságba. Sohasem jutottam volna tudathoz, ha nem hasítottam volna le - a világba való beleszületésem által - az eszmevilágot a külső észleleti világról. Viszont sohasem találnám meg a hidat a világhoz, ha azt, amit magamnak lehasítottam, leválasztottam, az eszmevilágot nem egyesíteném újra azzal, ami e nélkül az eszmevilág nélkül egyáltalán nem valóság.

Kant csak a külső észleletekben keresi a valóságot és nem is sejti, hogy az igazságnak ez a másik fele éppen abban rejlik, amit magunkban hordunk. Az eszmevilágot ugyanis, amit magunkban hordozunk, előbb a külső valóságtól elszakítottuk. Most meg van oldva a nominalizmus, mert a külső észlelet tetejébe most nem rakják rá valami módon, formálisan, a teret és az időt és az ideákat, amelyek puszta nominák, nevek volnának, hanem megismerésünkben most visszaadjuk az észleletnek azt, amit tőle elvettünk, amikor születésünkkel az érzéki létbe léptünk.

Így tárul az ember lelke elé az emberi viszonya a szellemi világhoz először is egy tiszta filozófiai formában. Aki a „Szabadság filozófiája” c. könyvemet olvasta - amely azon az ismeretelméleti alapon nyugszik, amelyet az emberi megismerés a valóság feldolgozása és a valóság átélése által szerez meg - aki ezt az alapgondolatot magába felveszi, amely az „Igazság és tudomány” c. könyvem címében már kifejezésre jut, hogy az igazi tudomány az észleleteket és az eszmevilágot egymással egyesíti, és hogy ebben az egyesítésben nem pusztán ideális, hanem reális processzust (folyamatos) lát - nos, aki világprocesszust képes látni az észlelt világ és az ideavilág egyesítésében: az elősegíti a kantiánizmus legyőzését és a leszámolást azzal a problémával, amely a nyugati fejlődésben a nominalizmust létrehozta, amely a skolasztikába néhány fényt vetett ugyan a 13. században, de amely - végül is - képtelen volt felfogni az észlelt és az ideavilág elválasztottságát.

Az individualitásnak ehhez a problémájához tehát etikai területen közeledhetünk. Ezért lett a „Szabadság filozófiája” valóság-filozófia. Amennyiben a megismerés nem pusztán formális aktus, amennyiben a megismerés maga valóságprocesszus, amennyiben etikai, morális cselekvés jön létre, mint annak folyománya és amit ebben az ilyen létrejövésben az individuum reális processzusban él át a morális fantázia által, az az intuíció. És létrejön az etikai individualizmus, amit a „Szabadság filozófiája” második részében írok le, amely - ha nincs is a „Szabadság filozófiája”-ban kimondva - ténylegesen az emberben lévő Krisztus-impulzusra épít. Arra épít, amit az ember kiküzd magának, mint szabadságot, amennyiben átalakítja a mindennapi gondolkodást azzá, amit a „Szabadság filozófiája” c. könyvemben a tiszta gondolkodásnak nevezek, amely fölemelkedik a szellemi világba és megszüli a szellemi világból a hajtóerőket a morális tettek számára. Megszüli belőle azáltal, hogy valami - ami különben az emberi testiséghez van kötve - a szeretet impulzusa szellemivé emelkedik - és amennyiben az erkölcsi ideálokat a szellemi világból a morális fantázia által kölcsönözzük, nyilatkoznak meg erejükben és válnak a szellemi szeretet erőivé. Ezért kellett szembeállítanom Kant filiszter princípiumával: „Kötelesség! Te magasztos név, amely semmi hízelkedést nem hordozol magadban, hanem szigorú engedelmességet követelsz!”, ezzel a filiszter elvvel szembe - amely ellen már Schiller fellázadt - ezzel kellett a „Szabadság filozófiájá”-nak szembeállítani az átalakított Én-t, amely felfejlődött a szellemiség szférájába és fent a szellemiség szférájában elkezdi az erényt szeretni és azért gyakorolja az erényt, mert individualitásából kifolyólag szereti azt.

És így áll elénk, mint reális világtartalom az, ami Kant számára puszta hit-tartalom maradt. Mert Kant számára a megismerés valami formális, a „Szabadság filozófiája” számára pedig valami reális. Valóságos processzus az, ami végbemegy. Ezért van az, hogy a magasabb erkölcsiség hozzá van kapcsolva egy realitáshoz - de olyan realitáshoz, amelyet az értékfilozófusok, mint Windelband és Rickert, egyáltalán nem érnek föl, amennyiben nem jönnek rá, hogy az, ami erkölcsileg értékes, az benne gyökerezik a világban. Magától értetődően azok az emberek, akik a megismerés folyamatát nem tekintik reális folyamatnak, végül nem tudják felfogni, hogy az erkölcsiség a lét világában gyökerezik, ezek egyáltalán nem jutnak el egy valóságfilozófiához. A nyugati filozófia fejlődésének természetéből sarjadt ki a filozófiai alapja annak, ami itt mint szellemtudomány jelentkezik. És alapjában véve már rámutattam arra, hogy annak idején az a cisztercita páter nem egészen tévesen hallotta, hogy a skolasztika realisztikus elemeit a szellemtudomány által bele akarjuk állítani a mi természettudományos korunkba - továbbá komolyan vesszük azt, hogy az emberi lélek átalakítható - és hogy az emberi lelket igazán megtöltheti a Krisztus-impulzus a gondolati életben is. A megismerés a világ létesülésében reális faktorrá lett, amely azonban - ahogy a „Goethe világnézete” c. könyvemben kifejtettem - csak az emberi tudat színterén játszódik le. De az, ami itt az emberi tudat színterén lejátszódik, egyúttal világfolyamat, történés a világban, éspedig az a történés, amely a világot és a világban bennünket is előbbre visz. Itt a megismerés problémája egészen más alakot nyer. Amit átélünk, az bennünk szellemileg-lelkileg egy minket fejlesztő reális faktorrá válik. A megismerés tett bennünket azzá, amik vagyunk. Ahogy a mágnesesség hat a vasreszelék alakítására, létrehozván az ismert figurákat, úgy hat bennünk az, ami mint megismerés tükröződik, működik, mint a mi alakító princípiumunk, és egyidejűleg megismerjük a halhatatlant, az örökkévalót magunkban és a megismerési problémát már nem pusztán formális módon vetjük fel.

Hogy vetették fel mindig a megismerés problémáját? A megismerés problémáját mindig a kantiánizmusra támaszkodva vetették fel úgy, hogy azt mondták: hogy jön az ember ahhoz, hogy ebben a belső világban a külső világ képét pillantsa meg? De a megismerés egyáltalán nem azért van, hogy megteremtse a külső világ képét, hanem, hogy bennünket fejlesszen és csak mellékprocesszus az, hogy a külvilágot ábrázoljuk. Mi a külvilágban összefogjuk egy mellékprocesszusban azt, amit előbb születésünk által lehasítottunk, ezzel szemben a modern megismerési probléma úgy jár el, mint amikor valakinek búzája vagy más mezei terméke van, és ha a növekedés princípiumát akarja a búzában vizsgálni, helyette a búza tápláló hatására vonatkozólag ejti meg a vizsgálatot. Bizonyára lehet az ember tápszer-kémikus, de az, ami a búzában működik a kalásztól a gyökérig és ismét tovább, azt nem lehet tápszer-kémia által megismerni, amely csak olyasmit vizsgál, ami hozzájárul a búzában lévő, egyenes vonalban haladó fejlődési áramlathoz. Így a szellemi életnek van egy fejlődési áramlata bennünk, amely erősít, amely erőt ad, amelynek valami köze van lényünkhöz, mint ahogy a növény fejlődése a gyökértől a törzsön, a levélen, a virágon át a gyümölcsig tart, hogy majd ismét csírázzon és gyökeret hozzon létre. És amiként a növény növekedésének lényeg-magyarázatánál valóban nem kell szerepet játszania annak, hogy táplálékul szolgál-e, éppúgy nem képezheti ismeretelmélet alapját az a kérdés, mekkora megismerési értéke van annak, ami bennünk, mint fejlődési impulzus él, hanem világosnak kell lennie, hogy az, amit mi a külső életben megismerésnek nevezünk, mellék-effektusa (eredménye) az eszmei munkának a mi, emberi lényünkben. Itt eljutunk annak reális voltához, ami eszmei. Ez dolgozik bennünk. És csak azáltal keletkezett a hamis nominalizmus, a kantiánizmus, hogy a megismerési kérdést úgy vetették fel, mintha a búza lényegére irányuló kérdést a tápszerkémiából kifolyólag vetnék fel.

Így azt mondhatjuk: ha rájövünk, hogy mi lehet a mi korunkban a tomizmus, mi lehet a jelenben a tomizmus, hogyan sarjad ki éppen abból, ami benne a legjelentősebb volt a középkorban, akkor látjuk, hogy az kinő a 20. századnak megfelelő alakban, a szellemtudományban, vagyis újra megjelenik, mint szellemtudomány. És ezáltal már fény vetődik a kérdésre: mit jelent az, hogyha most jönnek és azt mondják: a mai filozófiával szemben vissza kell menni Aquinói Tamáshoz és Aquinói Tamást kell tanulmányozni, legfeljebb némi kritikai magyarázattal és egyébbel úgy, ahogy ő a 13. században írt. Így látjuk, mit jelent becsületes és őszinte módon belehelyezkedni abba a fejlődési áramlatba, amely a virágzó skolasztikából kiindul és mit jelent visszahelyezkedni a 13. századba, egyszerűen elnézni a fölött, ami a 13. század óta az európai emberiség fejlődésében végbement. Alapjában véve ez azé, ami az 1879.évi Eterni patris kezdetű enciklika (pásztorlevél) következtében történt, amely a katolikus klérust utasítja, hogy Aquinói Tamást tekintse a katolikus egyház hivatalos filozófusának. Nem akarom a kérdést kutatni: hol van a tomizmus? Mert vizsgálni kellene ezt a kérdést: a rózsát, amely most előttem van, akkor nézem-e a leghelyesebben, ha a virágját figyelmen kívül hagyom és csak a földbe ások, hogy a gyökereket nézzem meg és figyelmen kívül hagyom, hogy ebből a gyökérből már valami előállott, vagy pedig akkor, ha megnézem mindazt, ami ebből a gyökérből keletkezett?

Nos, mindezt kiszínezhetjük magunknak. Átéljük a tomizmus megújulását, azt is, hogy milyen volt a 13. században s ezzel karöltve azt is, ami a nyugat-európai fejlődéssel is becsületesen együtt akar haladni. Azt kérdezhetjük ezzel szemben: hogy él a tomizmus a jelenben? Hiszen csak a kérdést kell felvetni: milyen viszonyban állott Aquinói Tamás a korabeli kinyilatkoztatással? Igyekezett kapcsolatot teremteni vele. Előttünk az a szükségszerűség áll, hogy a természet-kinyilatkoztatás tartalmához jussunk el, azzal teremtsünk kapcsolatot. Nem állhatunk meg a dogmatikánál. Itt a tapasztalat dogmáján - ahogy már a múlt század 80-as éveiben írtam - épp úgy túl kell jutni, mint a másik oldalon a kinyilatkoztatás dogmáján. Itt tényleg vissza kell menni az ember lelki-szellemi tartalmához, az ideavilághoz, amely az átalakító Krisztus-princípiumot magába fogadja, hogy a bennünk lévő Krisztus által, a mi idea-világunkban a szellemi világot ismét megtalálják.

Vagy álljunk mindenáron amellett, hogy csak az ideavilágot hagyjuk a hanyatlás állapotában? Az ideavilág ne részesüljön a megváltásban? A 13. században még nem lehetett a keresztény megváltás-princípiumot az ideavilágban megtalálni, ezért állították szembe a kinyilatkoztatás világával. A jövő emberiségének a haladása az kell legyen, hogy nem csak a külső világ számára találtassék meg a megváltási princípium, hanem hogy a megváltási princípium megtaláltassék az emberi értelem számára is. A meg nem váltott emberi értelem magára hagyatva nem tudna a szellemi világba felemelkedni. A megváltott emberi értelem, amelynek Krisztussal igazi kapcsolata van, fölhatol a szellemi világba. Behatol a szellemi világba ennek a nézőpontnak az értelmében: ez a 20. század kereszténysége, ez olyan erős kereszténység, hogy a legbensőbb rostjáig behatol az emberi gondolkozásba és az emberi lelki életbe. Ez nem panteizmus és mindaz nem, aminek ma megrágalmazzák: ez a komolyan vett kereszténység. És talán Aquinói Tamás filozófiájának ebből a szemléletéből kitűnik - ha bizonyos tekintetben absztrakt területre is kellett sodródnia -, hogy a szellemtudomány milyen komolyan veszi a nyugat problémáját, viszont mindig a jelen talaján akar állni: a szellemtudomány nem tud más talajra állni, bármit is hoznak fel ellene.

Ezekkel a fejtegetésekkel ki akartuk mutatni, hogy a skolasztikában a 13. században nyugaton az európai szellemi fejlődés kulminációja (csúcspontja) mutatkozott meg, és hogy a jelen időnek minden oka megvan arra, hogy behatoljon az európai szellemi fejlődés kulminációjának ebbe a különleges lényegébe, hogy végtelenül sokat tanulhatunk egy ilyen belemélyedésből. Tanulhatunk mindenekelőtt arra vonatkozólag, amit legeminensebb értelemben ideaéletünk elmélyítésének kell neveznünk, hogy túljussunk minden nominalizmuson, hogy ismét megtaláljuk az ideák átkrisztusítását, a kereszténységet, amely behatol a szellemi létbe, amelyből az emberek mégis csak származnia kell, mivel - ha egészen becsületes és őszinte önmagával szemben -, semmi más nem elégítheti ki, mint szellemi eredetének tudata.