Az előzőekben különösen annak a kiemelésére törekedtem, hogy abba a nyugati szellemi fejlődésbe, amely a skolasztikában jutott kifejeződésre, nem csak az játszik bele, amit elvont fogalmakkal megfoghatunk és ami elvont fogalmakban, elvont fogalmak fejlődésében ment végbe, hanem azt, hogy e mögött a nyugati emberiséget meghatározó impulzusoknak a reális fejlődése áll.

Én ezt így gondolom: arra irányíthatjuk tekintetünket, ahogy ezt a filozófia történetében a legtöbbször meg is teszik, amit az egyes filozófusoknál találunk, követhetjük, amint az ideák, amelyeket a 6., 7., 8., 9. század egyes személyeinél találunk, tovább szövődnek a 10., 11., 12., 13. század személyiségeinél. És egy ilyen szemlélet által azt a benyomást nyerhetjük, hogy egyik gondolkodó bizonyos ideákat átvett a másiktól és hogy előttünk áll az ideáknak bizonyos evolúciója. Ez nem más, mint a szellemi élet történeti szemlélete, amelyet lassanként el kellene hagyni. Mert ami így lejátszódik, bizonyos módon megnyilvánul az egyes emberi lélekben, az tulajdonképpen csak szimptómája egy mélyebb történésnek, ami bizonyos értelemben a külső folyamatok színtere mögött van. Az az esemény, amely a kereszténység megalapítása előtt néhány évszázaddal elkezdődött és ezután tovább zajlott, mígnem a skolasztikában eljutott fejlődése csúcspontjára, ez az esemény, ez a történés egy organikus folyamat a nyugati emberiség alakításában. És anélkül, hogy tekintetünket erre az organikus folyamatra irányítanék, lehetetlen ebben tisztán látni, mint ahogy pl. lehetetlen tisztán látni a tizenkettőtől a húszéves korig terjedő emberi fejlődési időszakban, ha nem vesszük figyelembe ennek az életkornak azt a fontos momentumát, amely a nemi érettséggel és mindazon erőkkel van összekötve, amelyek az ember lényének mélységeiből feltörnek és hatnak.

Így az európai emberiség nagy organizmusának a mélységeiből feltör valami, amit ezekkel a szavakkal jellemezhetünk: nagyon becsületesen és őszintén szóltak azok a régi költők, akik, mint Homérosz, így kezdték epikus költeményüket: Zengjed el Istennő vészes haragját Achillesnek, vagy: Énekeld nekem Múzsa a sokat vándorolt férfinek tetteit. Nekik ez nem volt frázis, hanem tudatuknak tényleges benső állapota, vagyis eszerint nem egy individuális Én nyilatkozik itt meg, hanem belejátszik az ember mindennapi tudatállapota, az, amit magas szellemi-lelkiségnek éreztek. És Klopstock is őszinte volt és bizonyos vonatkozásban belátta ezt a tényt, ha talán csak ösztönösen is, amint a Messiás című költeményét kezdte. Mert nem azt mondja: Énekelj Múzsa, vagy Zengedezz Istennő az ember megváltásáról, hanem azt mondja: Énekelj halhatatlan lélek. Tehát énekelj individuális lény s ez az individuális lény benne lakozik az egyes emberben.

Amikor Klopstock a Messiást írta, az emberi léleknek ez az individuális érzése már meglehetősen ki volt fejlődve. Az a belső hajtóerő azonban, amely individualitásunkat kifelé fordítja, hogy az életet individuálisan alakíthassuk, csak abban a korszakban fejlődött ki eminens módon, amely a kereszténység megalapításától a skolasztika virágkoráig terjed. A filozófusok gondolataiban tulajdonképpen csak a felszínt lehet látni, csak azt, ami a felszínre kerül abból, ami az egész emberiségben végbemegy, s ez nem más, mint az európai ember tudatának individuálissá válása. És a kereszténység terjedésében ezekben az évszázadokban lényeges momentum az a tény, hogy a kereszténység elterjesztőinek olyan emberiségben kellett szólniuk, amely a maga lényének mélyéről mind több és több indítást adott az egyes embernek a benső individuális érzés átéléséhez.

Csak ebből a szempontból lehet megérteni azokat az eseményeket, amelyek ebben a korszakban végbementek. És csak akkor étjük meg azokat a lelki harcokat, amelyek olyan személyiségekben zajlottak le, akik lelkük mélyén szemben találták magukat egyrészt a kereszténységgel, másrészt a filozófiával, mint Albertus Magnus és Aquinói Tamás.

A mai szokványos filozófiatörténet íróinak nagyon kevés adatuk van ezeknek a lelki harcoknak valódi alakjairól, amelyek lezáródásukat találják meg Albertusban és Tamásban, semhogy ezt a kort a szokásos filozófia-történetekben megközelítően is világosan írhatnák le. Sok minden belejátszik Albertus és Tamás lelki életébe. Külsőleg úgy néz ki, mintha Albertus Magnus, akinek élete átnyúlik a 12. századból a 13. századba és Aquinói Tamás, aki a 13. században élt, csak dialektikusan akarták volna egyesíteni egyrészt az augusztinizmust, - amelyről az előzőekben beszültünk - másrészt pedig az arisztotelizmust. Egyikük az egyházi eszmék hordozója volt, másikuk a kiformálódott filozófia ideáké. A kettő közötti összhang keresése, mint egy vezérfonal végig húzódik írásaikon. De a nyugati emberiségnek ebben a megrögződött érzés- és gondolatvilágban még nagyon sok él abból, ami nem került át a 11. századból a napjainkig terjedő korszakba, és amelyből mi szokványos eszméinket merítjük a tudományos és a mindennapi élet számára. A mai embernek tulajdonképpen paradoxnak tűnik, amikor hallja, amit az előzőekben ismertettem Ágoston felfogásáról. Ha hallja, hogy Ágoston valóban azon a nézeten volt, hogy az emberiség egyik része már eleve arra rendeltetett, hogy az isteni kegyelmet érdem nélkül elnyerje, hiszen tulajdonképpen az eredendő bűn miatt mindenkinek pusztulnia kellene, az isteni kegyelmet elnyerni és elmenekülni, lelkileg-szellemileg megszabadulni: az emberiség másik részének viszont lelkileg-szellemileg el kellene pusztulnia, bármit is tesz.

A mai embernek ez paradoxnak tűnik, talán még értelmetlennek is. Aki azonban érzéseivel bele tud illeszkedni abba a korba, amelyben Ágoston élt, s melyben ő is megkapta azokat az eszméket és érzéseket, amelyeket már jellemeztem, az az eddigiektől eltérő érzéseket fog lelkében táplálni.  Az érezni fogja, hogy az ember, méghozzá az olyan ember, mint Ágoston, aki annak a gondolati harcnak állott a tengelyében, amely fennállott ama gondolat között, amely az egész emberiséget, mint egységet fogta föl, hogy az összemberiséget, mint egységes egészet kell tekinteni és aközött a gondolat között, amely az ember individualitását akarta kikristályosítani ebből az egységes emberiségből, az érthetőnek találja, hogy Ágoston még ragaszkodott azokhoz a gondolatokhoz, amelyek mint régi gondolatok, nem voltak tekintettel az egyes emberre, amelyek még olyan eszmék befolyása alatt állottak, mint amilyen a plotinizmusé, amelyet jellemeztem és amely csak az általános emberit tartotta szem előtt.

Más oldalról azonban Ágoston lelkében az individualitás utáni törekvés is benne forr. Ez az oka annak, hogy azok az eszmék olyan szabatos, lélek és szív szerint szabatos fogalmazást kapnak, ezért vannak tele emberi átéléssel s ezért lesz Ágoston az a végtelenül szimpatikus alak, aki olyan mély benyomást kelt, ha tekintetünket azokra a századokra fordítjuk, melyek a skolasztikát megelőzték.

Ágoston halála után sokan voltak olyanok, akik ragaszkodtak az ő eszméihez, ami őket, mint egyes embereket nyugaton az egyházhoz kapcsolta. Csakhogy ezek az eszmék, úgy, ahogy azokat már bemutattam, nem voltak elfogadhatók a nyugati emberiség számára, amely nem tudta azt a gondolatot elviselni és abban magát egy tagnak érezni, egy olyan tagnak, amely az emberiségnek pusztulásra és megsemmisülésre szánt részéhez tartozik.

És így az egyház kényszerítve érezte magát arra, hogy egy kivezető úthoz folyamodjék. Ágoston még hatalmas küzdelmet folytatott Pelagius ellen, az ellen a férfi ellen, aki már egészen át volt hatva a nyugati individuális impulzustól. Olyan személyiség volt ő, akinél - mint Ágoston egyik kortársánál - láthatjuk, hogyan jelenik meg előre az individualitás érzése, ahogy az egyébként csak a későbbi századok embereinél volt meg. Ezért nem tehet másként, minthogy azt mondja: nem lehet szó arról, hogy az ember tétlenül maradjon érzéki-szellemi világban lévő sorsa irányításában, az emberi individualitásból magából kell, hogy megszülethessék az az erő, ami által a lélek kapcsolódhat ahhoz, ami őt az érzékiség hálójából kiemelheti a tiszta szellemi régiókba, ahol megváltását és visszatérését a szabadsághoz és halhatatlansághoz megtalálhatja. Ez az, amit Ágoston ellenfelei érvényre juttattak, hogy az egyes embernek meg kell találnia az erőt az eredendő bűn legyőzéséhez.

Az egyház két ellenfél között állván, kivezető utat keresett. Ez a kivezető út sok megbeszélésnek képezte a tárgyát, hogy úgy mondjam, meg hányták-vetették és középütt fogták meg, - és Önökre bízhatom, hogy ez a „közép” ebben az esetben arany közép volt-e, vagy réz- középütt ragadták meg: a semi-pelagianizmust. Találtak egy formulát, amely tulajdonképpen nem mondott se egészen feketét, se egészen fehéret, amely kinyilvánította, úgy van, ahogy Pelagius mondotta: de bizonyos értelemben úgy is, ahogy Ágoston mondotta. És így elmondható, hogy bár nem a bölcsességgel teljes örök isteni végzés által, de mégis egyesek bűnre, mások pedig kegyelemre vannak ítélve, hogy az embereknek részük van a maguk bűnössé válásában, illetve kegyelemmel teltségükben. De a dolog mégis úgy van, hogy bár nincs egy isteni előre-elrendelés, de van egy isteni előre-tudás. Az Istenség előre tudja, hogy az egyik bűnös, a másik pedig kegyelemmel teljes lesz-e.

Emellett arra már nem is voltak tekintettel, - mikor ezt a dogmát megalkották - hogy alapjában véve nem is egy előre-tudásról van szó, hanem arról az állásfoglalásról, hogy az egyes individuális ember összekötheti-e magát individuális lelki életének erőivel, amelyek kiemelik őt a világ isteni- szellemi lényétől való elválasztottságából és ismét visszavezethetik a világ isteni-szellemi lényéhez.

Így a kérdés a dogma lényegét illetően megoldatlan maradt. Egyrészt kényszerítve érezvén magukat, hogy tekintetünket az egyház dogmájára irányítsák, másrészt azonban mélységes tiszteletet érezve Ágoston nagysága iránt. A skolasztika virágkorában Albertus és Tamás szemben állnak azzal, ami mint nyugati szellemi fejlődés alakult ki a kereszténységben. És még sok minden belejátszott az előző időkből. Tovább élt úgy, hogy ha az ember Albertus és Tamás lelkére tekint, látja lelküket mélyen tevékenykedni, de az is látható, hogy ez nekik maguknak sem egészen tudatos, hanem inkább csak belejátszik gondolataikba s nem tudják pontosan megfogalmazni.

Ezt meg kell fontolnunk: jól meg kell gondolnunk Albertus és Tamás skolasztikájának idejére vonatkozóan, jobban meg kell gondolnunk, mint ahogy hasonló jelenségeket a mai időkben meggondolnak. A miért-et már megengedtem magamnak, hogy kiemeljem a „Welt und Lebensansaungen des neuenzehntem Jahrhunderst” c. előadásomban, amely azután kibővült „A filozófia rejtélyei”[1] c. könyvemben, ahol más volt a feladat és azért a megfelelő hely sem ismétlődhetett - ahogy még meg szeretném jegyezni. Ez mindenképpen érvényes - és ez a következőkben még behatóan fog bennünket foglalkoztatni, most csak meg akarom említeni - az érvényes, hogy a gondolkodók individualitásából való eme feltörekvésnél - azon gondolkodókból, akik filozófiailag az individualitásnak ezt a feltörését kifejlesztették - átéljük a logikus ítélőképesség legmagasabb világát: mondhatnék, a logikai technika legnevezetesebb kivirágzását.

Szidhatja az ember a skolasztikát, ahogy akarja, ebből vagy abból a pártszempontból - ez a szitkozódás nem a hozzáértés műve. Akinek érzéke van az iránt, hogy egy kifinomult és éles elme hogyan bánik a gondolatokkal - eltekintve most a tárgyi tartalomból - tudományos vagy más vonatkozású kérdésekben, akinek érzéke van az iránt, hogy hogyan hozza egymáshoz közel a gondolat az egyes összefüggéseket, hogy hogyan kell azokat a gondolatban egybefogni, hogyha azt akarjuk, hogy az életnek tartalma legyen, akinek mindezek iránt és még némely más dolog iránt is érzéke van, az rájön arra, hogy olyan precízen, olyan benső logikus lelkiismeretességgel soha nem gondolkoztak sem azelőtt, sem azután, mint a skolasztika virágkorában. Éppen az a lényeges, hogy úgy vonul végig a tiszta gondolkodás matematikai bizonyossággal eszméről-eszmére, ítéletről-ítéletre, következtetésről-következtetésre, hogy ezek a gondolkodók a legkisebb mozzanatról mindig számot adnak maguknak.

Csak meg kell gondolni, hogy milyen miliőben játszódik le az a gondolkodás. Nem úgy játszódik le, mint a mai zajongó világban, ez a gondolkodás a kolostor cellájában megy végbe, vagy valahol máshol, messze a világ lármájától. Ez a gondolkodás egészen felolvad a gondolati életben s olyan volt, hogy még más körülmények között is ki tudta képezni a tiszta gondolkodás technikáját. Ma tényleg nehéz dolog ezt a tiszta gondolati tevékenységet kiképezni, mert alig, hogy kísérlet történik valahol arra, hogy egy ilyen gondolati tevékenységet nyilvánosság elé állítson valaki - amely nem akarna mást, mint a tartalma által föltételezett gondolatokat gondolatokhoz sorolni - mindjárt jönnek az elfogult, logikátlan emberek és megragadnak minden lehetetlen dolgot. Brutális pártnézeteiket állítják szembe vele,- és minthogy az ember mégiscsak ember az emberek között - állást kell foglalnia ezekkel a dolgokkal szemben, amelyek tulajdonképpen nem egyebek, mint a beledobott brutalitások, amiknek sokszor semmi közük nincs ahhoz, amiről tulajdonképpen szó van. Így hamarosan elvész az a belső nyugalom, amelynek a 12. és a 13. század gondolkodói átadhatták magukat, akiknek nem kellett a hozzá nem értők ellentmondásaira a maguk társadalmi életében ily rendkívül sokat adniuk.

És még sok minden más hozta létre ebben a korszakban azt a csodálatosan plasztikus gondolkodást, egyrészt - de ugyanakkor igen finom kontúrok között lefolyó gondolkodást, másrészt - mely a skolasztikát jellemzi és amire, nevezetesen olyan emberek, mint Albertus és Tamás tudatosan törekedtek.

De most gondoljuk meg a következőt: egyrészt itt vannak az élet követelményei, melyek úgy néznek ki, hogy az embernek nem egészen tisztázott dogmákkal van dolga és ami számos esetben hasonló volt a jellemzett semi-pelágiánizmushoz : és hogy az ember harcolt, hogy fenntartsa azt, amiről gondolta, hogy fenn kell tartassék, mert az arra jogosult egyház állította fel, és hogy ezt fenn akarták tartani a legélesebb gondolkodás által. Képzeljük csak el, mit jelent, éppen a legélesebb gondolkodással belevilágítani abba, ami olyan volt, ahogy azt az augusztinizmus nyomán jellemeznem kellett. Bizony bele kell tekintenünk a skolasztikus törekvéseknek ebbe a belsejébe és nemcsak a fogalmakat kell jellemeznie, hanem amiket fölszedett az ember a patrisztikától a skolasztikáig terjedő folyamatot.

Sok minden, félig tudattalan játszott bele a skolasztikának ebbe a szellemébe - és csak akkor jutunk el az igazsághoz, ha túlmenve azon, amit korábban már jellemeztem, még szemügyre veszünk egy olyan alakot is, aki félig-meddig titokzatosan lép be az európai szellemi életbe a VI. századtól kezdve, és aki Dionüszosz Areopagita név alatt lett ismeretes. De most nem mehetek bele mindazokba a vitákba, hogy van-e valami igaz abban, hogy ezek az írások csak a VI. században keletkeztek, vagy hogy a másik nézet a helyes, amely ezeknek az írásoknak legalább a hagyományi részét sokkal korábbi időre vezeti vissza. De nem is ez a fontos, hanem az, hogy meg voltak Dionüszosz Areopagitának a nézetei a VII. és a VIII. század gondolkodói számára, el egészen Aquinói Tamásig és hogy ezek az írások határozott keresztény nüánsszal azt tartalmazták egy bizonyos formában, amit az előzőekben plotinizmusként, mint Plotinos neoplatonizmusát jellemeztem, de éppen egy bizonyos formában határozottam keresztény nüánsszal. És egészen különlegesen jelentős lett az elmúló ókor és a kezdődő középkor keresztény gondolkodói számára - egészen a középkor derekáig, éppen a skolasztika virágkoráig -, hogyan gondolkodott a dionüszoszi írások írója arról, hogy az emberi lélek képes felemelkedni az isteninek a látásáig. Ezt a Dionüszoszt általában úgy ábrázolják, mintha két útja volna az isteni meglátásához: van is. Az egyik út szerint azt kívánja: ha az ember föl akar emelkedni a külső dolgoktól, amelyek körül vesznek bennünket a világban, az istenihez, akkor meg kell próbálnia, hogy kihámozza az itt lévő dolgokból azoknak tökéletességeit, a lényegüket. Meg kell kísérelnie visszamenni a legtökéletesebbhez, lehetőséget kell teremtenie magának arra, hogy úgy nevezze néven a legtökéletesebbet, hogy ez a név az isteni tökéletességet magába foglalja. Azt aki ismét mintegy kiömlik és individualizálódás, differenciálódás és elkülönülés által a világ egyes dolgait magából létrehozhatja.

Így mondhatnók: Dionüszosz számára az Istenség az a lény, akit a nevek gazdagságával kell illetni, akit predikátumokkal kell ellátni, a legkiválóbb predikátumokkal, amelyeket csak találhat az ember a világ összes tökéletességeiből: vedd mindazt, ami a világon mind tökéletesség jelentkezik előtted, nevezd meg és illesd aztán ezekkel az Istenséget, akkor eljutsz az Istennek egy képzetéhez - ez az egyik út, amelyet Dionüszosz ajánl.

A másik út különbözik ettől. Azt mondja: soha el nem éred az Istenséget, hacsak egyetlen nevet is adsz neki - mert az az egész lelki folyamat, amely azt célozza, hogy a dolgokban lévő tökéletességet és lényegest megtaláld s azt összefogd, és azután mindezt az Istenhez kapcsold - sohasem vezet ahhoz, amit Isten megismerésének lehet nevezni. Meg kell szabadítanod magad mindattól, amit a dolgokban megismertél, tudatodat teljesen meg kell tisztítanod mindattól, amit a dolgokban tapasztaltál, semmit sem szabad már tudnod arról, amit a világ mond neked, el kell felejtened az összes nevet, amellyel a dolgokat ruháztad fel és olyan lelkiállapotba kell helyezned magadat, amilyenben semmit nem tudsz a világról. Ha képes vagy ezt a lelkiállapotodban átélni, akkor átéled a név nélkülit, akit azonnal félreismerünk, ha bármilyen névvel illetünk, akkor megismered az Istent, az Isten-fölöttit, az Ő szépséges-felettiségében. De még a név is, hogy Isten- fölötti és szépség-fölöttiség, zavaró. Ezeknek csak az a rendeltetésük, hogy utaljanak arra, amit - mint név nélkülit - át kell élned. Hogy igazodhat el az ember egy ilyen személyiséggel, aki nem egy teológiát ad, hanem kettőt: egy pozitív és egy negatív, egy racionalista és egy misztikus teológiát?

Aki bele tud illeszkedni annak a korszaknak a szellemiségébe, amelyből a kereszténység megszületett, az egészen jól el tud igazodni. Természetesen, ha az első keresztény századok emberiség-fejlődésének folyamatát úgy festjük le, mint a mai materialisták, akkor az Areopagita írásai pl. többé-kevésbé hóbortosságnak tetszenek, sőt egyenesen őrültségnek. Önök természetesen nem így járnak el, s ha ilyen megállapítások esnek, azt visszautasítjuk.

Ha bele tudunk helyezkedni abba, amit abban az időben átéltek és megéreztek, akkor beláthatjuk, hogy egy olyan ember, mint az Areopagita, tulajdonképpen mit is akart - alapjában véve csak azt akarta kifejezésre juttatni, amire igen sokan törekedtek. Számukra ugyanis az Istenség egy olyan lény, akit egyáltalán nem lehet megismerni, ha az ember csak egy úton halad feléje. Az ő számára az Istenség olyan lény, akihez racionális úton névadással és név-találással kell közelednie. Ha azonban az ember csak ezt az utat járja, akkor utat téveszt, eltéved abban, ami bizonyos mértékig az Istentől kiüresített világűr, s akkor nem ér el Istenig. De járni kell ezt az utat, mert anélkül nem jutunk el az Istenhez.

De még egy másik utat is járni kell: ez éppen az, amely a név nélküli felé törekszik. Ha csak az egyiket járjuk, nem találjuk meg az Istenséget, de ha mindkettőt járjuk, akkor keresztezik egymást és a keresztpontban megtalálja az ember az Istenséget. Nem elég a felett vitázni, hogy az egyik út a helyes, vagy a másik? Mindkettő helyes: de külön-külön, csak az egyik, vagy csak a másik nem vezet eredményre. Mindkettőt járva - ha az emberi lélek a keresztpontba kerül - elvezetnek ahhoz, amit el akarunk érni.

Meg tudom érteni, hogy egyik-másik mai ember - aki ismeri a vitát (polémiát) -, visszariad az Areopagita követelményeitől. De ez a követelmény élt azoknál az embereknél, akik a szellemi élet vezető személyiségei voltak az első keresztény századoknak - és tradicionálisan tovább élet aztán a nyugat keresztény filozófiai áramlatában, egészen Albertus Magnusig és Aquinói Tamásig. Élt pl. azáltal a személyiség által, aminek a nevét már nem említettem, a Kopasz Károly udvarában élet Scotus Erigena által. Ez a Scotus Erigena élénken emlékezteti az embert arra, amit korábban mondottam. Azt mondtam ugyanis: még sohasem ismertem olyan szelíd embert, mint Vinzenz Knauer, a filozófia történetíró, aki mindig szelíd volt, de azonnal elkezdett szitkozódni, amikor a beszéd Plotinosra fordult, vagy valamire, ami Plotinosra emlékeztetett. És Franz Bretano, a szellemes filozófus, aki mindig ünnepélyes volt, de egészen kizökkent ünnepélyességéből és szitkozódott a „Néha milyen filozófus alkot korszakot” című könyvében: Plotinost érti itt. Azok, akik többé-kevésbé - még ha éles elmével és szellemiséggel - hajlanak is a racionalizmus felé, bizonyára szitkozódnak, ha szellemileg szembe kerülnek azzal, ami Areopagitától áramlik felénk, ami utolsó jelentős kinyilatkoztatójára, Erigénában talált. Utolsó éveiben még Benedek-rendi prior volt Erigéna, de az ő saját szerzetesei - ahogy a monda regéli, én nem mondom, hogy ez a monda szó szerint igaz, de megközelítően igaz - addig szurkálták őt gombostűvel, amíg meg nem halt. Azért szurkálták halálra, mert belehozta a II. századba a plotinizmust.

De eszméi túlélték. Ezek az eszmék tulajdonképpen az Areopagita ideáinak a továbbképzései voltak. Írásai kései időkig el voltak tűnve, azután mégis előkerültek. A 12. században Scotus Erigenát eretnekké nyilvánították. Ennek azonban még nem volt olyan nagy jelentősége, mint később, vagy éppen ma. Dacára ennek, mélyes befolyásolták Scotus Erigena ideái Albertus Magnust és Aquinói Tamást. Ez az egyik, amit az előző idők örökségeképpen meg kell látnunk a lelkek mélyén, de a tomizmus lényegéről akarunk beszélni.

De még valami mást is tekintetbe kell vennünk. A plotinizmusban - amit korábban kozmogóniájára vonatkozóan igyekeztem jellemezni - az emberi lénynek igen jelentős, az érzéki - érzék feletti látásból származó karaktere található meg. Ezek iránt a dolgok iránt csak akkor érez ismételten tiszteletet az ember, ha szellemtudományi alapokból kiindulva találja meg újból. Akkor minden további nélkül szívesen teszi az ember a következő vallomást: ha előkészület nélkül olvasunk olyan valamit, mint Plotinos, vagy valami tőle származót, akkor az elég zavarosan és furcsán hat. Ha azonban mi magunk fedezzük fel újra a megfelelő igazságokat, akkor ezek a nézetek - ha az akkori időkben másképp is fejezték ki, mint ahogy ma kell kifejezni - egészen sajátos arculatot nyernek. És így Plotinosnál találunk egy nézetet, amelyet körülbelül a következő módon jellemezhetek:

Plotinos az emberi lényt testi-lelki-szellemi sajátosságaival szemléli. Egyelőre két szempontból: először a léleknek a testen való munkája szempontjából. Ha mai jellemzéssel (karakterrel) akarnék szólni, azt kellene mondanom: Plotinos először is azt mondja magának: ha egy gyermeket szemlélünk, aki növekedésben van, akkor láthatjuk, hogy bizonyos tekintetben még késszé fejlődik az, ami a lelki szellemiből, mint emberi test alakul ki. Plotinos számára mindez - ami materiális mivoltában jelentkezik az emberen, ha ezt a kifejezést használhatom - egy ki-izzadása a szellemi-lelkiségnek, bizonyos mértékben megkérgesedése a szellemi-lelki mivoltnak. Mindazt, ami testileg mutatkozik, a szellemi-lelki tartalom krusztációjának, kérgesedésének foghatjuk fel.

De azután, amikor az ember egy bizonyos fokig felnövekedett, ezeknek a szellemi-lelki erőknek a testen való munkája megszűnik. Azt lehetne mondani: előbb a lelki-szelleminek egy olyan tevékenységével van dolgunk a testen, amely szerint ez a testiség a lelki-szellemiből alakult ki, illetve organizálódik, rendeződik. Az emberiség-organizáció a szellemiség-lelkiség munkájából alakul ki. Amikor egy bizonyos érettségi állapot már beállott, az organikus tevékenységben valamely területre nézve - mondjuk pl. arra a tevékenységre vonatkozóan, amelyre azok az erők alkalmaztatnak, amelyek később az emlékezés erőiként jelentkeznek - akkor éppen azok az erők, amelyek azelőtt a test organizálásán dolgoztak, most mind átalakult, átváltozott szellemi-lelkiség lépnek fel. Ami tehát előbb materiális eredménnyel jelentkezett a szellemi-lelki tartalom munkája nyomán, az felszabadul, amikor munkáját befejezte, és mint önálló lény lép fel: mint lelki tükör, kellene mondani, ha az ember Plotinos értelmében akarna beszélni.

Rendkívül nehéz mai fogalmakkal jellemezni ezeket a dolgokat: megközelítjük a következő gondolatmenettel: figyeljük meg, hogyan tud az ember emlékezetének bizonyos érettségi állapotától kezdve emlékezni. Ezt a megfigyelést nem tudja megtenni kisgyermek korában. Hol vannak azok az erők, amelyekkel emlékezik? Ezek korábban az organizmus kialakításán dolgoztak. Miután az organizmusban végzendő munkájukat befejezték, felszabadítják (emancipálják) magukat lelki-szellemi vonatkozásban eddigi munkájuk alól, a még mindig - mint lelki-szellemi erők - megdolgozzák az organizmust. Csak ezután lakik benne, ebben a lelki tükörben a tulajdonképpeni mag, az Én. Olyan megkülönböztető jelben (karakterisztikában), olyan eszmei tartalomban, amely rendkívül képszerű, alakulnak ki ezek a nézetek arról, ami lelkileg tevékenyen dolgozik és arról, ami aztán megmarad, ami bizonyos mértékig tétlen, passzív lesz a külvilággal szemben - hogy ez, mint emlékezés, felveszi a külvilág benyomásait és aztán meg is tartja. Rendkívül szemléletes módon áll előttünk a léleknek ez a kettős munkája, ez a tagozódása egy aktív részre, amely tulajdonképpen a testet építi fel - és egy passzív része, az emberi érzésnek egy régebbi rétegéből és világnézetéből, amely Plotinosban utolsó kifejeződését találta meg és amely aztán megmutatkozik Ágostonnál és követőinél is.

Ésszerűsítve, inkább fizikai fogalmakba áttéve, megtaláljuk ezt a nézetet az arisztotelizmusban. Arisztotelésznek még Platóntól és a platóni alapokból megvolt ez a látása. De ha Arisztotelészt olvassuk, úgy találjuk, mintha azt kellene mondani: Arisztotelész arra törekszik, hogy elvont (absztrakt) fogalmakba foglalja mindazokat a régi nézeteket, amelyek előtte voltak. És így az arisztotelészi rendszerben - amely ezután tovább terjedt, amely bizonyos mértékig egyszerűsített (racionalista) formája annak, amit Plotinos mondott - látjuk más alkatban: látjuk abban, ami mint arisztotelizmus tovább halad egészen Albertusig és Aquinói Tamásig, látunk benne egy bizonyos ésszerűsített misztikát, egy ésszerűsített leírását az emberi lény szellemi titkainak. És még tudatuk volt arról, hogy Aristoteles elvont fogalmak által bizonyos mértékig lehozta azt, ami a többieknél még látásban volt meg: ezt Albertus és Aquinói Tamás még tudták. Ezért a valóságban nem is állnak úgy szembe Arisztotelésszel, mint a mai filozófus-filológusok, akik különös vitákat folytattak két arisztotelészi fogalom között. Mivel azonban az arisztotelészi írások nem maradtak teljesen egészükben az utókorra, ezért találjuk nála azt a két fogalmat összefüggés nélkül - ez kétségtelen tény, ami sok tudományos vitában nyújthat vélemény-különbség felkeltésére lehetőséget.

Két ideát találunk Arisztotelésznél. Arisztotelész az ember lényében azt látja, ami egységbe foglalja az ember vegetatív (tengődő) princípiumát, az ember animális princípiumát, az alacsony emberi princípiumot - és aztán a magasabb emberi princípiumot, azt, amit Arisztotelész nous-nak, amit a skolasztika azután intellektusnak nevez, Arisztotelész azonban különbséget tesz a nous poétikus és a nous patetikus között, az ember tevékeny és passzív szelleme között. A kifejezések már nem olyan jellemzők, mint a görög kifejezések voltak. De mégis azt lehetne mondani: Arisztotelész különbséget tesz az aktív értelem, az ember tevékeny szelleme - és az ember passzív értelme között. Mit ért ezen? Nem lehet felfogni, hogy mit, ha nem megyünk vissza ezeknek a fogalmaknak az eredetéhez.

A többi erőhöz hasonlóan, az értelemnek ez a két fajtája másik metamorfózisban tevékenykedik az emberi lélek felépítésén: az értelem, amennyiben - mint tevékeny erő - még működik az ember felépítésén, de mint értelem - s nem úgy, mint emlékezés -, amely egyszer megszűnik s aztán emlékével egyenjogúsítja (emancipálja) magát - hanem működik, mint értelem az egész életen át: ez a nous poietikus, ez az, ami a világmindenségből magát individualizálja és felépíti a testet, Aristoteles szerint. Ez nem egyéb, mint a Plotinos-féle, az emberi testet felépítő, tevékeny lélek.

És az, ami aztán emancipálja magát, ami csak azért van, hogy a külső világot felfogja és a külső világ benyomásait dialektikusan feldolgozza, ez a nous patetikus, ez a passzív intellektus, az intellektus posszibilis (alkalmas). Az, ami éles dialektikában, precíz logikában a skolasztikában elém tárul, az ezekre a régi hagyományokra vezethető vissza. És nem igazodik ki az ember abban, ami a skolasztikusok lelkében lejátszódott, ha nem vesszük tekintetbe az égi tradícióknak ezt a belejátszását.

Azáltal, hogy mindaz, amit itt ismertettem, belejátszott a skolasztikusok lelkébe, az a nagy kérdés merült fel előttünk, amit egyszerűen a skolasztika tulajdonképpeni problémájának nevezünk. Abban az időben, amikor az emberiségnek még szellemi látása volt - ami olyan dolgokat hozott létre, mint a plotinizmus, vagy annak racionalista átszűrődése, az arisztotelizmus - abban az időben, amelyben azonban az individuális érzés nem jutott el a tetőpontjáig - abban az időben még nem lehettek skolasztikus problémák, mert az, amit ma értelemnek nevezünk, amit ma intellektusnak nevezünk és amely eredetét egyik oldalról a skolasztikus terminológiában leli, az individualitással felruházott embernek a folyománya. Ha mind egyformán gondolkozunk, ez csak azért van, mert mindannyiunk egyedi organizmusa azonos, és hogy az értelem ehhez a minden emberben egyformán organizált egyedihez kapcsolódik. Hiszen amennyiben Önök különállók, egyéniek (differenciáltak), amennyiben eltérően is gondolkodnak, de ezek csak árnyalati különbségek (nüánszok), amelyek a tulajdonképpeni logikus és dialektikus gondolkozás az általános emberinek, de egy individuálisan egyéni (differenciált) emberi organizációnak a folyománya.

Így aztán itt van az ember, ha átérezte önmaga individuális voltát és így szól: íme, fellépnek bennem a gondolatok, amelyek által a külső világ bensőleg reprezentálódik: ennek rendjén bizonyos mértékig belül állnak össze a gondolatok, amelyek a maguk összeállítottságában ismét a világ képét kell, hogy adják, itt az ember bensőjében egyik oldalon munkálkodnak a képzetek, amelyek az egyes individuális dolgokhoz kapcsolódnak, pl. egy bikához, vagy egy emberhez, mondjuk Ágostonhoz, később azonban az ember már benső élményhez jut, mint amilyenbe az álmai, amelyeket illetően egyenlőre nem talál külső reprezentánst, itt azokhoz az élményekhez jut, amelyeket ő alkot meg magának, amelyek puszta chimérák, mint ahogy már a skolasztika számára chiméra volt a Kentaur, vagy hasonló.

A másik oldalon azonban azok a fogalmak és ideák vannak, amelyek tulajdonképpen mindkét oldal felé fényt vetnek: az emberiség, az oroszlány-típus, a farkas-típus stb. felé: ezek az általános fogalmak, amelyeket a skolasztikusok régi szokás szerint univerzáliáknak neveztek. Igen, amikor még olyan volt a helyzet, ahogy azt korábban már leírtam, amikor bizonyos mértékig még felemelkedtek az univerzáliákig és az emberi látásnak megnyilatkozó szellemi világ legalsó határának érezték azokat, akkor ezek az univerzáliák: emberiség, állatvilág, oroszlánság stb. egyszerűen azok voltak, ami által a szellemi világ, az érzékfeletti (intellegibilis) világ megnyilatkozott, és az, amit a lélek az érzék feletti világ folyományaként átélt.

Az ilyen átéléshez szükséges volt, hogy az az individuális érzés, ami aztán a jellemzett évszázadokban jutott szerephez, még ne legyen meg. Ez az individualizálódott érzés vezetett oda, hogy az ember így szólt: az érzéki dolgoktól felemelkedünk addig a határig, ahol a többé-kevésbé elvont, de mégis átélt dolgok vannak, az univerzáliák, emberiség, oroszlánság stb. -ig. A skolasztika nagyon jól belátta, hogy nem mondható csak úgy, minden további nélkül: ezek puszta elgondolások (koncepciók), puszta összefoglalásai a külső világnak - hanem ez a skolasztika számára problémává vált, amivel küszködött.

Individualitásunkból ilyen általános fogalmakat kell képeznünk, ilyen univerzális fogalmakat. Ha azonban kitekintünk a világba, nincs emberiség, hanem egyes ember, nincs farkasság, hanem egyes farkas van. De más oldalról nem tudjuk a farkasságot és a bárányságot - melyeket magunkban megalkotunk - csak úgy tekinteni, mintha a matériát egyszer egy bizonyos módon báránysággá, máskor pedig ugyanezt a matériát farkassággá képeznénk ki, vagyis hogy a farkasság és a bárányság csak úgy össze volna állítva - és a materialitás - ami ebben az összeállításban benne van -, csak az egyetlen valódi alkotó elem volna: ezt nem fogadhatjuk el minden további nélkül. Mert ha ezt elfogadjuk, akkor el kellene fogadnunk azt is, hogy ha egy farkast bezárunk és ügyelünk arra, hogy bizonyos időn át, amíg anyagcseréje teljesen át nem alakul, csak bárányokat egyék, amíg bárány- matériával meg nem tölti magát, báránnyá változik - de nem lesz bárány. A matéria nem változtatja át: farkas marad. A farkasság tehát mégis valami, amit nem lehet minden további nélkül pusztán a materiálissal hozni összefüggésbe, mert materiálisan ugyan az egész farkas bárány, de lényegileg mégis farkas marad a farkas.

Ez ma olyan probléma, amit az emberek egyáltalán nem vesznek komolyan, de olyan probléma volt a múltban, amellyel az emberek lelkük minden idegszálával küzdöttek a maguk idejében. És ez a probléma közvetlenül kapcsolatban állt az egyházi érdekekkel. Hogy hogyan áll összefüggésben az egyházi érdekekkel, arról könnyen képet alkothatunk, ha tekintetbe vesszük a következőket.

Mielőtt Albertus Magnus és Aquinói Tamás fölléptek volna sajátos filozófiájukkal, az volt a helyzet, hogy már jelentkeztek olyan emberek, mint pl. Roscelinus, akik azt állapították meg - és határozottan az volt a véleményük -, hogy ezek az általános fogalmak, ezek az univerzáliák tulajdonképpen egybefoglalásai a külső individuális dolgoknak bennünk, hogy ezek tulajdonképpen puszta szavak, puszta nevek. És kialakult egy bizonyos nominalizmus, amely az általános dolgokban, az univerzáliákban csak szavakat látott. De Roscelinus dogmatikai szempontból komolyan vette a normálizmust és a Szentháromságra alkalmazta, és azt mondta: ha (amit őt helyesnek látott) az, ami összefoglalás, csak egy szó, akkor a Szentháromság csak szó és az individuumok az egyetlen valóság - akkor csak az emberi értelem fogja össze egy névvel ezt a hármat: Atya, Fiú és Szent Szellem. A középkorban egészen a végső konzekvenciákig terjesztették ki az ilyen dolgokat, ezért az egyház kénytelen volt a Soissons-i zsinaton Roscelinusnak ezt a nézetét egy részleges több istenhitnek (politeizmusnak) és a tant eretneknek nyilvánítani. Szóval, egy bizonyos kalamitásban voltak a nominalizmussal szemben. Tehát egy dogmatikus érdek egy filozófiai érdekkel kapcsolódott.

Magától értetődően, ma már nem érezzük reálisnak az ilyen szituációkat. Abban az időben, mint valami nagyon reálisat érezték és éppen az univerzáliáknak az individuális dolgokhoz való viszonyával küszködnek szellemileg mindketten: Albertus és Tamás, és számukra ez a legfontosabb probléma. Alapjában véve minden más csak következmény, amennyiben minden más egy bizonyos árnyalatot kapott azáltal a mód által, ahogy ők ezzel a problémával szemben állást foglaltak.

De éppen ebbe a módba, ahogy Albertus és Tamás ezzel a problémával kapcsolatban álláspontjukat kifejezésre juttatják, játszottak bele mindazok az erők, amelyeket eddig ismertettem, mindazok az erők, amelyek, mint tradíciók megmaradtak Areopagitától, amelyek megmaradtak Plotinostól, amelyek átmentek Ágoston lelkén Erigenáén és sok másén, ezek az erők belejátszottak a gondolatképzésnek abba a különös módjába, amely most jelentkezett előbb Albertus által és ezután egy messze terjedő filozófiai megokolásban Aquinói Tamás által. Hiszen ők még tudták: voltak emberek, akik túl a fogalmakon felnéztek a szellemi világba, az intellektuák világába, abba a világba, amelyről még a tomizmus is, mint valóságról beszélt, amelyben a matériamentes intelligenciákat - akiket angyaloknak nevez - , pillantja meg az ember. Ezek nem puszta absztrakciók, hanem reális lények, akiknek csak éppen fizikai testük nincs. Ezek olyan lények, akiket Tamás a 10. szférába helyez. Amennyiben ugyanis a Földet körülövezve gondolja el a Hold-szférától, a Merkúrtól, Vénusztól, Naptól stb., eljut azután a nyolcadikon keresztül a 9. szférájába és ahhoz, ami az uralkodó, Empyréum volt, tehát a 10. szférába. szerinte mindezeket teljesen áthatják az intelligenciák, és azok az intelligenciák, akikre elsősorban hivatkozik, sugározzák le a maguk legalsó határát, úgy, hogy az emberi lélek ezt átélheti.

De abban a formában, ahogy ezt most kifejtettem, amelyben inkább a plotinizmusra támaszkodik, nem emelkedik ki a puszta individuális érzésből, melyben éppen a skolasztika átvergődött, hanem Albertus és Tamás számára hit marad az, hogy ti. az elvont fogalmak fölött odafönt ezeknek az elvont fogalmaknak a kinyilatkoztatása létezik. És felmerül számukra a kérdés: milyen realitásuk van ezeknek az elvont fogalmaknak?

Mind Albertusnak, mind Tamásnak még volt fogalma arról, hogy a lelkiség és a szellemiség munkálkodik a test organizálásán és, hogy ez a lelki és szellemi utólagosan tükröződik, ha a szükséges munkát elvégezte azon a testen. Minderről volt elgondolásuk. Arról is voltak képzeteik, hogy mivé lesz az ember a maga egyetlen individuális életében, hogyan fejlődik évről-évre, évtizedről-évtizedre, éppen a külvilágból felvett benyomások által és azáltal, amit a benyomások folytán magában feldolgoztak. És így alakult ki az a gondolat, hogy ez a világ ugyan itt van körülöttünk, de ez csak megnyilatkozása annak a világnak, amely szellemi formában fölöttünk van. És amikor a világot szemléljük és az egyes ásványokhoz, növényekhez és állatokhoz közelítünk, bizonyos módon sejtjük, hogy mögöttük az rejtőzik, ami a magasabb szellemi világokból megnyilatkozik. Ha azután logikus széttagolással szemléljük - mindazzal, amire lelkünk képessé tesz, mindazzal, ami gondolkozási erőként bennünk van, ha tehát logikus széttagozással szemléljük -a természeti birodalmak világát, akkor eljutunk ahhoz, ami a szellemi világból van belehelyezve a természet birodalmába. Akkor azonban világosan kell tudnunk, hogy tekintetünket, összes érzékszervünket efelé a világ felé fordítjuk. Ily módon kölcsönös viszonyba kerülünk a világgal.

Aztán elfordulunk a világtól, s bizonyos módon - mint emléket - őrizzük meg azt, amit a világból merítettünk. Azután visszapillantunk emlékeinkbe. És tulajdonképpen csak akkor jelenik meg nekünk az univerzális, az általános, az olyasmi, mint az emberiség vagy hasonló, az először csak belső fogalom-világunkban jelenik meg. Ezért mondja Albertus és Tamás: ha visszatekintvén látod, hogy lelked visszatükrözi azt, amit a külvilágban átéltél, akkor lelkedben élnek az univerzáliák, akkor univerzáliáid vannak. Azoknak az embereknek az összességéből, akikkel találkoztál, képezd az emberiség fogalmát. Ha csak individuális dolgokra emlékeznél, akkor csupán földi nevek élnének benned. De amennyiben nem pusztán földi nevek élnek benned, univerzáliákat kell átélned. Itt vannak az univerzális post res, amelyek a dolgok mögött élnek a lélekben. Amíg az ember lelkét a dolgok felé fordítja, nem ugyanaz van lelkében, ami azután, amikor rá emlékezik, amikor bizonyos módon belsejéből válaszol (reflektálódik), hanem reális viszonyban áll a dolgokkal. Átéli a dolgok szellemi mivoltát, csak átteszi a maga számára az univerzális post res (a dolgok mögötti) formája.

Amennyiben Albertus és Tamás feltételezi, hogy az ember abban a pillanatban, amikor gondolkodóképessége által viszonyba kerül környezetével, a valósághoz (realitáshoz) viszonyul, tehát nem csak ahhoz, ami a farkas a szem és fül számára, hanem azáltal, hogy az ember gondolkodni tud felette, kialakítja a „farkas” típust - átél valamit, amit a dolgokban láthatatlanul gondolatilag fogunk fel és ami nem is bontakozik ki az érzéki lényekben (entitásokban). Átéli az univerzális in rebus, a dolgokban.

Nos, nem egészen könnyű megtenni ezt a különbséget - mert rendszerint azt gondoljuk, hogy az, ami lelkünk belsejében, mint reflexió jelentkezik, az a dolgokban is ugyanaz. Pedig ez Aquinói Tamás szerint nem ugyanaz. Amilyen ideát az ember lelkében átél, amit értelmével felfog, az az, ami által a valóságot, az egyetemet (univerzálisat) átéli. Így tehát formára különböznek a dolgokban lévő univerzáliák a dolgok nyomán, vagy a dolgok után keletkező univerzáliáktól, amelyek aztán a lélekben megmaradtan (t.i. csak az utóbbiak), de belsőleg ugyanazok. Íme, ez egyike azoknak a skolasztikus fogalmaknak, amelyeket nem állítanak elég élesen maguk elé az emberek. Az univerzáliák a dolgokban és az univerzáliák a dolgok nyomán a lélekben tartalmilag ugyanazok, csak formailag különbözők.

Ehhez aztán még hozzá kapcsolódik az, hogy ami a dolgokban szétterülve individualizálva él, ismét utal arra, amit korábban a plotinizmus tartalmaként, mint a tulajdonképpeni érzék feletti (intelligibilis) világot jellemeztem: itt újból ugyanazzal a belső lényeggel van dolgunk, amely a dolgokban, a dolgok nyomán van jelen az emberi lélekben, tartalmilag azonos módon, formailag azonban különbözően, tehát más formában azonos tartalommal. Ezek az univerzális ante res, a dolgok előtt. Ezek a univerzáliák, úgy, ahogy isteni értelemben, az Istennel munkatársi viszonyban levés értelmében az angyali lényekben benne foglaltatnak (őskép).

Így lesz az, ami a régebbi időben még közvetlen szellemi-érzéki- érzékfeletti látás volt, olyan szemléleté, amely csak érzéki képeket nyújt, mert amit érzék felettien látunk, melyet az Aeropagita szerint még névvel sem nevezünk, hogyha igazi alakjában akarunk azzal foglalkozni, csak utalni lehet rá és azt mondani: mindez nem az, amik a külső dolgok. - Így válik az, ami a régieknek látás volt, ami a régieknek valóságként (realitásként) mutatkozott meg a szellemi világban, így válik ez a skolasztika számára valamivé, amiről döntenie kell éppen annak az éles gondolkodásnak, annak a formaságnak (plaszticitásnak) és finom logikának, amelyről már beszéltem. A problémát, amit azelőtt látással oldottak meg, lehozták a gondolkodás, az értelem (ráció) szférájába. Ez a lényege a tomizmusnak, lényege az albertizmusnak, lényege a skolasztikának.

A skolasztika mindenekelőtt úgy látja, hogy a maga korában az emberi individualitás átérzése tetőpontjához (kulminációjához) érkezett. A problémákat ésszerű (racionális), logikus alakban látja maga előtt, abban az alakban, ahogy a gondolkodásban fel kell fognia. A világproblémáknak ilyen gondolatbeli alakjával külső lényegében a skolasztika és ezzel a küzdéssel és gondolkodással áll benne az egyházi életben, amint azt korábban is a legkülönbözőbb oldalairól, ha csak néhány fény-nyalábbal is megvilágítottam. Ez az, amiről a 13. és 12. században azt hihették, hogy ezt meg kell oldani a gondolkodással, az éles elméjű logikával. És a másik oldalon ott vannak az egyházi dogmák, a hit tartalma.

Nézzük meg egy példán, hogy egy olyan gondolkodó, mint Aquinói Tamás, hogyan viszonylik a két kérdéshez. Azt mondja ugyanis: lehet-e Isten létét logikával bizonyítani?

Igen, lehet! Aquinói Tamás egész sorát adja a bizonyítékoknak. Ezeknek egyike, amikor pl. azt mondja: ismereteket először úgy szerezhetünk, hogy az universalia in rebus-hoz fordulunk, a dolgokba bele tekintünk. Nem tudunk látás útján - a személyes élménye ennek a korszaknak - a szellemi világba behatolni. Csak azáltal tudunk emberi erőkkel a szellemi világba behatolni, hogyha a dolgokba belemélyedünk és a dolgokból felszínre hozzuk azt, ami benne van, amit universalis in rabus-nak nevezhetünk. Aztán visszafelé következtethetünk: hogy álla kérdés az universalia-anteres-sel, ami a dolgok előtt van? A világot mozgásban látjuk, egyik dolog mozgatja a másikat, mert ő maga mozgattatik. Így jutunk el az egyik mozgatott dologtól a másik mozgatott dologhoz, ettől azután egy további mozgatott dologhoz. Ez azonban nem mehet így tovább, el kell jutnunk egy első mozgatóhoz. Ha ez ugyancsak mozgatott volna, akkor egy másik mozgatóhoz kellene eljutnunk, tehát egy mozdulatlan mozgatóhoz kell eljutnunk.

Ezzel Tamás elérkezett - és Albertus is ugyanezt a következtetést nyeri - az arisztotelészi mozdulatlan mozgáshoz, az első okhoz. Az Istent, mint szükségképpen első lényt, mint egy szükségszerű mozdulatlan első mozgatót ismeri el: ez adva van a logikus gondolkodásnak. Nincsen olyan gondolkodási folyamat, amely elvezetne a hármassághoz. Azonban a hagyomány átszármaztatta. Az emberi gondolkodással csak addig lehet eljutni, hogy az ember kipróbálja, vajon észellenes-e a Háromság? És azt találja az ember, hogy nem észellenes, de viszont nem lehet bebizonyítani, tehát el kell hinni, el kell fogadni olyan tartalomnak, amelynek megértéséhez nem tud felemelkedni a magára hagyott emberi intellektualitás.

Így kerül a skolasztika az elé az akkor oly jelentős kérdés elé: milyen messzire tud eljutni az ember a magára hagyott emberi értelemmel? A korfejlődés ezen túlmenően is különös módon állította bele a skolasztikát ebbe a problémába. Ugyanis más gondolkodók is előtérbe kerültek, akik látszólag valami egészen abszurdumot állítottak, azt mondván: valami lehet teológiailag igaz, filozófiailag hamis. Kereken úgy mondhatjuk: igaz, hogy a dolgok dogmatikus formában reánk hagyományoztattak, mint pl. A Háromság, ha azonban gondolkodik az ember efölött a kérdés fölött, akkor az eddigitől eltérő, ellenkező eredményre jut. Való igaz, hogy az értelem más eredményekhez vezet, mint amilyen a hit tartalma. A skolasztikusok tehát a kettős igazságról szóló tan (veritas duples) kérdése előtt álltak, amelynek ez a két gondolkodás egészen különös jelentőséget tulajdonított. Albertus és Tamás: céljuk volt összhangba hozni a hit tartalmát az értelmi tartalommal, nem keresni ellentmondást aközött, amit az értelem egy bizonyos határig minden esetre képes elgondolni és a hit tartalma között, amit azonban az értelem kigondolni képes, az ne mondjon ellent a hittartalomnak, s a hittartalom ne mondjon ellent az értelemnek. Ez azonban abban az időben radikalizmus volt, mert az illetékes egyházi tekintélyek többsége ragaszkodott a kettős igazság tanához, amely szerint az ember valami ésszerűt gondolt el tartalmilag egy alakban, a hittartalom pedig ugyanezt adhatja neki egy másik alakban - és ezzel a két alakzattal kell élnie az embernek.

Azt hiszem, hogy az ember a történelmi alakulás iránt fogékonnyá válhatnék, ha meggondolná, hogy a szóban forgó idők előtti néhány évszázad emberének egész lelkivilágát ilyen problémák töltötték el. Aztán ezek a dolgok tovább élnek a mi időnkben is: hogy hogyan élünk benne ezekben, azt később fogjuk megbeszélni. Most a tomizmus lényegét úgy akartam jellemezni általánosságban, ahogy a maga idejében élt.

Az volt a helyzet, hogy az Albertus és Tamás előtt álló fő probléma az volt: hogy viszonylik az ember értelmi tartalma a hittartalomhoz? Hogyan lehet megérteni azt, amit az egyház előír, hogy higgyük? - aztán hogyan lehet ezt megvédeni azzal szemben, ami vele ellentétben van? Albertusnak és Tamásnak sok ilyen természetű dolga volt. Európában ugyanis nem csak az hatott, amit már jellemeztem, hanem még számos más nézet is. Az iszlám terjedésével, az arabok terjeszkedésével még más nézetek is érvényre jutottak Európában. És a már jellemzett manicheista nézetekből is sok megmaradt Európában.

De olyasmi is előfordult, aminek reprezentánsa Averroes tana a 12. századból, aki azt mondta, amit az ember elgondol a maga tiszta intellektusával, az nem csak az övé, hanem az egész emberiségé. Averroes azt mondja: nincs nekünk külön értelmünk a magunk számára, mint ahogy van külön testünk a magunk részére. A-nak van külön teste, de értelme ugyanaz, mint B-é és C-é. Azt lehetne mondani: Averroes úgy fogja fel az emberiséget, hogy létezik egy egységes intelligencia, egy egységes értelem, ebbe merülnek bele az összes individuumok. Mintegy ebben élnek a fejükkel. Ha meghalnak, a test visszahúzódik ebből az univerzális értelemből. Halhatatlanság nincs abban az értelemben, hogy individuális tovább lét volna a halál után. Ami tovább is megmarad, az csak az univerzális értelem, csak az, ami minden emberrel közös.

Tamás abban a helyzetben volt, hogy számolnia kellett az értelemnek ezzel az univerzalitásával, arra az álláspontra kellett azonban helyezkednie, hogy az, ami univerzális értelem, nem csak egyszerűen egyesül belsőségesen azzal, ami most individuális emlékezés az egyes emberben, hanem az élet folyamán egyesül az organizáció tevékeny erőivel is. A test organizáció tevékeny erőivel úgy egyesül, olyan egységet képez, hogy az emberben működő alakító, vegetabilis, animális és emlékezés erőit az élet tartalma alatt vonzza ez az univerzális értelem és gondolkodás. Tamás azt mondja, hogy az ember az individuálist az univerzálison keresztül vonja magához és amit az ő univerzális része magához vonzott volt, azt aztán beleviszi a szellemi világba.

Látjuk, hogy Albertus és Tamás szerint így nincs előző élet, pre-egzisztencia - halál utáni élet - post-egzisztencia azonban annál inkább. Ezt Aristoteles is tanította. Ilyen vonatkozásban az aristotelizmust folytatják ezek a gondolkodók.

Így kapcsolódnak az univerzáliák nagy és logikus kérdései azokhoz a kérdésekhez, amelyek az egyes ember sorsát érintik. Ha Aquinói Tamás kozmológiáját és Albertus rendkívül tágas, szinte minden területre kiterjedő, számtalan kötetet magába foglaló természetrajzát jellemezném, akkor látnánk, hogy mindezekbe a részletekbe belejátszik az, amit az albertizmus és tomizmus általános logikai lényegeként jellemeztem. És ez a logikai lényeg éppen abban áll, hogy értelmünkkel - amit akkor éppen intellektusnak neveztek - nem érünk fel Isten világáig, egy bizonyos határig mindent át tudunk hatni éles elméjű logikával és dialektikával, a továbbiak során azonban a hit-tartalomba kell belehatolnunk. És úgy, ahogy azt már jellemeztem, ők ketten szemben álltak ezzel a kétféle felfogással, anélkül, hogy egymásnak ellentmondtak volna, szemben álltak azzal, amit értelmünkkel felfogunk - és azzal, ami a hittartalom által kinyilatkoztatott - s szerintük mindkettő megállhat egymás mellett.

Tulajdonképpen, hogy is áll ez a dolog? Azt hiszem, hogy ezt a kérdést a legkülönbözőbb oldalról lehet felfogni. Világtörténelmi szempontból nézve, mi az albertinizmus és tomizmus lényege? Tamásra nézve tulajdonképpen jellemző és fontos az, hogy amikor az értelmet megerőlteti, hogy az Istent bebizonyítsa, ezúttal hozzá kell tennie: az ember eljut egy Isten-képzethez, amelyet az Ó- testamentum joggal jelöl a Jehova névvel. Vagyis, amikor Tamás értelmi utakon indul el, melyeket az egyes emberi lélek megtehet, eljut ahhoz az egységes Istenhez, akit az Ó-testamentum is Jehova-Isten névvel jelölt. Ha az ember Krisztushoz akar eljutni, a hittartalomhoz kell fordulnia: Krisztushoz nem lehet eljutni a saját emberi lélek szellemiségének átélése rendjén.

Nos, valami rejlik ezekben az eszmefuttatásokban, ezekben a kettős igazságról szóló nézetekben - hogy valami teológiailag igaz és filozófiailag hamis lehet - amellyel szembe kellett fordulnia a virágzó skolasztikának, de még valami mélyebb is rejlik bennük, amit abban a korban nem is tudtak kellőképpen áttekinteni, hiszen az ember állandóan körül volt véve a puszta racionalizmusra, ésszerűre és logikára való cselekvés áramlatától. A következő rejtett volt a mögött a nézetek mögött: azok, akik a kettős igazságról beszéltek, nem voltak azon a nézeten, hogy az igazság tényleg kétféle: teológiailag kinyilatkoztatott és az értelem által megszerzett, hanem azon a nézeten voltak, hogy egyelőre kétféle az igazság, ehhez a kétféle igazsághoz pedig azért jut az ember, mert lelke legbensőjéig áthatotta a bűnbeesés következménye.

Ez a kérdés izzik a lélek legmélyén Albertus és Tamás idejéig. A lélek legmélyén izzik a kérdés: hát nincs-e benne gondolkodásunkban, értelmünkben az eredendő bűn? Nem azért mutat-e más igazság-tartalmat az értelem, mint a tényleges igazság, mivel elszakadt a szellemiségtől? Ha fölvesszük értelmünkbe Krisztust, valamint, ami ezt az értelmet átváltoztatja és tovább fejleszti, előáll az összhang az értelem igazsága és a hit tartalmának az igazsága között.

Az értelem elesett mivolta az oka annak, hogy az albertizmus és a tomizmus előtti idők gondolkodói két igazságról beszéltek. Az eredendő bűn tanát és a krisztusi megváltás tanát komolyan akarták venni, azonban még nem volt meg a hozzá való gondolati erő és logika, - de komolyan fáradoztak rajta. Azt kérdezték maguktól: hogyan váltja meg Krisztus bennünk az értelem igazságát, amely a szellemileg kinyilatkoztatott igazságnak ellentmond: hogyan leszünk a legbensőnkig keresztények?

Értelmünk ugyanis el van rontva, benne van az eredendő bűn, ezért áll ellentétben a tiszta hit-igazsággal.

És akkor lépett fel Albertus és Tamás. Számukra úgy tűnt, hogy helytelen, ha tisztán logikailag mélyedünk el az univerzália in rabus-ban, ha a dolgok valódiságát megértjük, mert akkor bűnösségbe-esettségünk kell, hogy vezessen. Nem szabad a mindennapi értelemnek bűnösnek lennie. Alapjában véve a krisztológia kérdése él a virágzó skolasztikának ebben a kérdésében. És ez a kérdés, amit a skolasztika nem tudott megoldani, az volt, hogy lép be Krisztus az emberi gondolkodásba? Hogy lesz az emberi gondolkodás átkrisztusítva? Hogyan vezeti fel Krisztus az emberi gondolkodást abba a szférába, ahol összenőhet a kizárólagos szellemi hit-tartalommal? Ez a tulajdonképpeni mozgató erő rejlik még benne a skolasztikusok lelkében. Ezért - noha a legtökéletesebb logikai technikai és a skolasztikában - mégis mindenekelőtt az a fontos, hogy ne a skolasztika eredményeire, hanem a feleleten át a kérdés felvetésére tekintsünk, tehát nem az a fontos, amihez eljutottak az emberek a 12-13. században, hanem azok a problémák, amelyeket akkor felvetettek volt.

A krisztológia kérdésének megértésében még nem jutottak el odáig, hogy az embernek az eredendő bűntől való megváltását egészen az emberi gondolkodásig követni tudták volna. Ezért kellett Albertusnak és Tamásnak elvitatniuk az értelemtől azt a jogot, hogy ez az érételem átléphet azon a fokon, amelyen fölfelé haladva, beléphet a szellemi világba. És a skolasztika reánk hagyta a kérdést: hogy fejlődik ki az emberi gondolkodás a szellemi világ meglátásának képességéig? A skolasztikának tehát a legfontosabb eredménye egy kérdés, nem pedig a tartalma. A kérdés pedig ez: hogyan viszi bele az ember a krisztológiát a gondolkodásba? Hogyan tesszük a gondolkodást kereszténnyé? Ez a kérdés áll itt világtörténelmi jelentőséggel abban a pillanatban, amikor Aquinói Tamás 1274-ben meghal - halálának a pillanatáig csak a kérdésig tudott eljutni - s a kérdés benne van teljes szívbéli bensőséggel Európa szellemi kultúrájában. Hogy mi legyen belőle, azt egyelőre csak úgy lehetett jellemezni, hogy azt mondta az ember: egy bizonyos fokig behatolunk a lényegbe, a dolgok szellemi lényegébe, azután azonban a hittartalomnak kell jönnie, csakhogy a kettőnek nem szabad ellentmondania egymásnak, concordanciában, egyetértésben kell lenniük. De a mindennapi értelemben a legmagasabb dolgok tartalmát, mint például a Trinitás, a Krisztus inkarnációját az emberi Jézusban stb. nem tudja önmaga erejéből megérteni. Az értelem felfogó képessége csak odáig terjed, hogy így szólhat: a világ előállhatott az időben, de fennállhatna öröktől fogva is.

A kinyilatkoztatás azonban megmondja: az időben keletkezett. Ha az értelmet még egyszer megkérdezik, megtalálják az okokat, amiért az időben keletkezés az értelmesebb, a bölcsebb.

Így állnak benne az idő folyásában a skolasztikusok. Sokkal inkább, mint gondolnák, benne él a mai tudományban, a mai élet megnyilvánulásaiban az, ami a skolasztikából fennmaradt, természetesen egy bizonyos formában. Hogy alapjában véve a skolasztika milyen eleven a mi lelkünkben és a jelenkor emberének milyen álláspontot kell elfoglalnia ezzel a még meglévő skolasztikus maradvánnyal, arról a következőkben akarok beszélni.