Eddigi fejtegetéseinkkel a megismerés eszméjét állapítottuk meg. Amennyiben az ember megismerőtevékenységet fejt ki, tudatában ez az eszme közvetlenül adott. Az „én” mint a tudat központja számára a külső és a belső észlelés, valamint saját létezésének tudata közvetlenül adott. (Talán mondanunk sem kell, hogy a „központ” megjelölést nem egy elméletnek a tudat természetéről alkotott véleményével akarjuk itt összekapcsolni, hanem csupán a tudat együttes jellegének stilisztikai rövidítéseként használjuk.) Az én-t hajtja a szükség, hogy többet találjon az adottban, mint ami közvetlenül van benne. Az adott világgal szemben feltárul előtte egy másik világ, a gondolkodás világa, és úgy egyesíti őket, hogy szabad elhatározásból valóra váltja azt, amit a megismerés eszméjeként állapítottunk meg. Az alapvető különbség aközött, ahogyan a fogalom és az adott az ember tudatában teljes valósággá egyesülten jelenik meg, és ahogyan a világ többi tartalmával ellentétben jut érvényre, ebből áll. A világ képének minden más részét úgy kell elképzelnünk, hogy az eredeti állapot, az, ami már eleve szükséges, a kapcsolódás, a mesterséges szétválasztásuk pedig a megismerés kezdetével a megismerés érdekében következik be. Ez azonban végül is újból megszűnik a megismeréssel, az ember tudatától függetlenül létező világ eredeti mivoltának megfelelően. Az emberi tudatnál ez másképpen van. Itt a kapcsolat csak akkor van meg, ha tényleges tevékenység közben hajtja végre a tudat. Minden más objektum esetében csak a megismerés számára van jelentősége a szétválasztásnak, az objektum számára nincs. Náluk a kapcsolat az elsődleges, a szétválasztás ebből származik. A megismerés csak azért hajtja végre a szétválasztást, mert nem tudná a maga módján birtokba vennie a kapcsolatot, ha előzőleg nem választaná szét. A fogalom azonban eredetileg el van választva a tudat adott valóságától, a kapcsolatuk a folyomány és ezért olyan a megismerés, mint amilyennek leírtuk. Mivel a tudatban az eszme és az adott világ szétválasztva jelenik meg, a teljes valóság két részre szakad és mivel e két alkotóelem kapcsolatát a tudat csak saját tevékenysége útján hozhatja létre, a teljes valósághoz csak úgy juthat el, ha valóra váltja a megismerés cselekményét. A többi kategória (eszme) az adott világ megfelelő formáival szükségszerűen össze lenne kapcsolva akkor is, ha a megismerés nem fogadná magába őket, de a megismerés eszméje csak a tudat tevékenységén keresztül egyesülhet a neki megfelelő adott dolgokkal. Valódi tudat akkor létezik csak, amikor önmagát valósítja meg. Ezzel úgy hisszük, kellőképpen felkészültünk arra, hogy Fichte „Tudománytana” alapvető hibáját feltárjuk és egyúttal kulcsot is adjunk megértéséhez. Fichte az a filozófus, aki Kant követői közül a legelevenebben érezte, hogy minden tudomány alapja csak egy tudatelmélet lehet, de azt sohasem ismerte fel, hogy ez miért van így. Érezte, hogy azt valóban az „én”-nek kell valóra váltania, amit mi az ismeretelmélet második lépésének neveztünk és követelmény formájába öntöttünk. Ezt láthatjuk például a következő mondataiból. „A tudománytan, amennyiben ugyanúgy igényt tart arra, hogy rendszerezett tudomány legyen, mint minden más lehetséges tudomány, ha rendszerezett tudomány akar lenni, a szabadság meghatározásán keresztül jön létre, ami itt különösen hivatott arra, hogy az intelligencia működésmódját tudatossá tegye... A tudás vagy a tudat új formája ezzel a szabad cselekvéssel fogad magába valamit, az intelligencia szabad cselekvését, ami már önmagában véve is forma...”[1] Mi értendő itt az „intelligencia” működésmódja alatt, ha világos fogalmakba öntjük, amit Fichte csak homályosan érzett? Nem más, mint az, hogy valóra válik a tudatban a megismerés eszméje. Ha ennek Fichte teljesen tisztán tudatában lett volna, egyszerűen így kellett volna megfogalmaznia az előbbi mondatát: Amennyiben a megismerés még az „én” nem tudatos tevékenysége, a tudománytannak kell a tudatba emelnie, vagyis meg kell mutatnia, hogy a megismerés eszméjének tárgyi formába öntése szükségszerű cselekményként az „én”-ben válik valóra.

Fichte az „én” tevékenységét akarja meghatározni. Úgy látja, hogy: „Az, aminek a léte (mivolta) pusztán abból áll, hogy magát létezőnek feltételezi, az az ’én’, mint abszolút alany.”[2] Szerinte az „én”-nek ez a feltételezése az első, „minden további tudata alapját képező” feltételektől mentes cselekedete.[3] Szerinte tehát az „én” is csak abszolút elhatározással kezdhet neki minden tevékenységnek. De Fichte szerint ezt az „én” által abszolút módon feltételezett tevékenységet cselekedete tartalmához lehetetlen hozzásegíteni, hiszen semmije nincs, ahová a tevékenység irányuljon, amire rászánja magát. Az én-je hajtson végre egy aktív tevékenységet, de mit tegyen? Mivel Fichte nem állapította meg a megismerés fogalmát, amelyet az én-nek kellene valóra váltania, hiába küzdött azért, hogy rátaláljon az abszolút cselekvéstől az „én” további meghatározásaihoz vezető folytatásra, sőt, végül is azt állítja, hogy a vele kapcsolatos vizsgálódás már elmélete keretein kívül esik. A képzet levezetése során nem az „én” vagy a „nem én” abszolút ténykedéséből indul ki, hanem egy olyan meghatározott állapotból, ami egyúttal meghatározás is, mert a tudatban nincs és még nem is lehet közvetlenül semmi más. Az elméletben teljesen eldöntetlen marad, hogy mit határoz meg ez a meghatározás, és ez a határozatlanság terel minket az elméleten túlra, a tudománytan gyakorlati részébe is.[4] Ezzel a magyarázatával Fichte egyáltalán minden megismerést lehetetlenné tesz, hiszen az „én” gyakorlati ténykedése teljesen más területre tartozik. Világos, hogy az előzőleg felállított követelményünk csak az „én” szabad cselekvésén keresztül valósítható meg, de hogy az „én” megismerő magatartást tanúsítson, az éppen azon múlik, hogy az elhatározása a megismerés eszméjének valóra váltására irányul-e. Az „én” kétségtelenül még sok minden mást is véghez vihet szabad elhatározásából, de amikor az összes tudományok ismeretelméleti alapjait rakjuk le, nem a szabad, hanem a megismerő „én” jellemzéséről van szó. Fichtét azonban túlságosan is befolyásolta személyes hajlama, hogy tündöklő fénybe állítsa az ember személyiségét. Harms joggal jegyzi meg „Fichte filozófiájáról” írt értekezésének 15. oldalán, hogy „világnézete túlontúl és kizárólag etikus, és ismeretelmélete is ilyen jellegű.” A megismerésnek egyáltalán nem is lenne feladata, ha a valóság összes területe adott lenne teljes mivoltában. De mivel maga az „én” sem más, mint, ami közvetlenül adott mindaddig, amíg a gondolkodás be nem illeszti a világ képének tervszerűen elrendezett egészébe, semmiképpen sem elegendő pusztán csak felmutatni tevékenységét. Fichtének mégis az a véleménye, hogy az „én” esetében már mindent megtettünk, ha már felkutattuk. „Minden emberi tudás abszolút első, éppenséggel feltételektől mentes sarkigazságát kell felkutatnunk. Mivel abszolút első sarkigazságnak kell lennie, nem bizonyíthatjuk be és nem határozhatjuk meg.”[5] Láttuk, hogy kizárólag csak a tiszta logika tartalmával szemben nincs helye bizonyításnak és meghatározásnak. Az „én” azonban a valóság része és itt szükség van valamelyik kategória meglétének megállapítására az adott dolgokban. Fichte ezt nem állapította meg. Ebben kell keresnünk az okát, hogy miért ilyen elhibázott formába öntötte tudomány tanát. Zeller „A filozófia története” című műve 605. oldalán azt jegyzi meg, hogy a logikai képletek, amelyekkel Fichte az „én” fogalmához akart eljutni, csak rosszul leplezik, hogy minden áron el akarta érni a már eleve maga elé kitűzött célt, hogy erre a kiindulópontra jusson el. A megjegyzés Fichte „Tudománytaná”-nak első, 1794-ben kiadott formájára vonatkozik. Ha kitartunk amellett, hogy Fichte filozofálásának egész felépítését tekintve valóban nem is akarhatott mást, mint azt, hogy a filozófia kezdetét hatalmi szóval állapítsa meg, ezt a fajta kezdetet csak kétféleképpen tehetjük érthetővé. Az egyik, hogy az „én” tiszta fogalmát a tudat valamelyik tapasztalati tevékenységéből kiindulva kristályosítjuk ki és fokozatosan hántunk le mindent a tudatról, ami eredetileg nem belőle következik. A másik pedig az, ha azonnal az „én” eredeti tevékenységénél kezdjük és természetét saját magunkon elmélkedve, saját magunk megfigyelésén keresztül állapítjuk meg. Amikor Fichte filozofálni kezdett, az első útnak vágott neki, de lassanként áttért a másodikra.

Kant „transzcendentális appercepciójának” szintéziséhez kapcsolódva Fichte úgy találta, hogy az „én” összes tevékenysége abból áll, hogy az ítéletformák szerint fűzze össze a tapasztalat anyagát. Az ítélet az alany és az állítmány összekapcsolásából áll, amit tisztán formálisan így fejezhetünk ki: a = a. Lehetetlenség lenne a mondat, ha nem azon alapulna, hogy a két a-t összekötő x (ismeretlen) egyenesen egy képességet feltételez. Mert a mondat nem azt jelenti, hogy a van, hanem hogyha a van, akkor az a. Nem lehet szó tehát az a abszolút tételezéséről. Ha tehát valamiféle abszolút, egyenesen érvényes dologhoz egyáltalán el akarunk jutni, nem marad más hátra, mint magát a meghatározást nyilvánítanunk abszolútnak. Míg maga az a feltételhez kötött, az a feltételezése feltételektől mentes. A feltételezés azonban az „én” egyik cselekedete. Így tehát az „én”-t megilleti a teljes és feltételektől mentes feltételezés képessége. Az a = a mondatban csak az egyik a van feltételezve, - mégpedig az „én” feltételezi -, a másik a feltételes. „Az a akkor feltételezett, ha az én-ben feltételezik.”[6] Az összefüggés csak akkor lehetséges, ha van valami az „én”-ben, ami mindig ugyanaz marad, átvezet az egyik a-tól a másik a-hoz. Az említett x ezen a változatlanul megmaradón alapul. Ugyanaz az „én” feltételezi az egyik a-t, amelyik a másik a-t feltételezi. Ez azonban azt jelenti, hogy az „én” = „én”-nel. A mondatnak nincs értelme, ha ítélet formájában mondjuk ki: ha „én” van, akkor van „én”. Az „én”-t ugyanis nem valami másnak a feltételezésével feltételezzük, hanem saját magát feltételezi, ami azt jelenti, hogy egyszerűen csak van és nincs feltételekhez kötve. Itt a létezés „egyszerűen csak vagyok” abszolút feltételezése formájává alakul át az ítélet elméleti formája, ami az abszolút „én” feltételezése nélkül megillet minden ítéletet. Fichte ezt még így is kifejezi: „Az ’én’ eredetileg egyenesen feltételezi saját létét.”[7] Látható, hogy Fichte egész levezetése nem más, mint egyfajta pedagógiai fejtegetés, hogy olvasóit rávezesse az „én” feltételektől mentes tevékenységének felismerésére. Világosan szemük elé akarja tárni az „ én”-nek azt a tevékenységét, amelyet, ha nem hajt végre, egyáltalán nem is „én”.

Tekintsünk most még egyszer vissza Fichte gondolatmenetére. Pontosabban megfigyelve ugyanis kiderül, hogy van benne egy ugrás, amely az eredeti tevékenységről vallott nézetének helyességét kérdésessé teszi. Az „én” feltételezésében voltaképpen mi a valóban abszolút? Ítéletalkotás: ha van a, akkor a van. Az egyik a-t az „én” feltételezi, ehhez a feltételezéshez tehát nem fér kétség. De ha mint tevékenység még feltételtől mentes is, az „én” mégis csak valamit feltételezhet. Nem feltételezheti „a tevékenységet, úgy általában véve”, hanem csak egy bizonyos tevékenységet feltételezhet. Röviden: a feltételezésnek tartalma kell, hogy legyen, amit azonban saját magából nem meríthet, mert akkor már nem feltételezhetne többé semmi mást, csak örökké a feltételezést. Kell tehát, hogy a feltételezés az „én” abszolút tevékenysége számára valamit adjon, ami általa teljesül. Anélkül, hogy az „én” valamilyen adott után nyúlna, hogy azt feltételezze, egyáltalán semmit sem feltételezhet, következésképpen nem feltételezhet. Fichte tétele is ezt mutatja: „az ’én’ feltételezi létét”. A lét az egyik kategória. Ismét eljutottunk feltételünkhöz: az „én” tevékenysége abból áll, hogy az adottak fogalmait és eszméit szabad elhatározásából feltételezi. Fichte úgy jut csak el eredményéhez, hogy tudattalanul az „én”-nek, mint „létezőnek” bizonyítására törekszik. Ha a megismerés fogalmát kibontotta volna, az ismeretelmélet igazi kiindulópontjára jutott volna, vagyis, hogy az „én” feltételezi a megismerést. Mivel Fichte nem tisztázta, hogy mi határozza meg az „én” tevékenységét, egyszerűen a lét feltételezését nevezte a tevékenység jellegzetességének. Ezzel azonban az „én” abszolút tevékenységét korlátozta is. Ha ugyanis az „én”-nek csak az a tevékenysége mentes a feltételektől, hogy a létet feltételezi, akkor feltételekhez van kötve minden más, ami belőle indul ki. De el is van vágva vele minden út, amely a feltételtől mentestől a feltételhez kötötthöz vezet. Mert ha az „én” csak a megjelölt irányban mentes a feltételektől, azonnal megszűnik számára a lehetőség, hogy eredeti tevékenységével mást is feltételezhessen, mint saját létét. Ezért van szükség arra is, hogy magyarázatot adjunk az „én” minden más tevékenységének okára is. Mint az előbb már láttuk, Fichte hiába kutatott egy ilyen magyarázat után.

Ezért tért át a már az előbb említett másik útra, hogy az „én”-t levezesse. Már 1797-ben, az „Első bevezetés a tudománytanba” című könyvében a helyes módszernek az önmegfigyelést ajánlja, hogy megismerjük az „én” eredendő jellegzetességét. „Saját magadra figyelj, fordítsd el tekintetedet mindentől, ami csak körülvesz és tekints bele belső világodba - ezt követeli meg a filozófia először a tanítványától. Semmiről nincs szó, ami rajtad kívül van, egyedül csak rólad.”[8] A tudományelmélet bevezetésének ez a módja természetesen sokkal előnyösebb a többinél. Mert önmagunk megfigyelése valóban nem egyoldalúnak, egy bizonyos irányba mutatónak, pusztán csak a létét feltételezőnek mutatja az „én” tevékenységét, hanem minden irányban kibontakozónak, a világ közvetlenül adott tartalmát gondolkodva megérteni iparkodónak. Az „én” az önmegfigyelés során úgy mutatkozik be, amint felépíti magának az adottak és a fogalmak összefűzéséből a világ képét. Annak azonban, aki nem követte előző fejtegetéseinket, - aki tehát nem tudja, hogy a valóság teljes tartalmához csak úgy jut el az „én”, ha gondolatformáival az adottakhoz nyúl -, olyannak tűnik a megismerés cselekménye, mintha az „én”-ből szőnék a világot. Fichte szerint ezért a világ képe egyre jobban az „én” alkotásává lesz. Egyre jobban hangsúlyozza, hogy egy olyan érzék felélesztéséről van a tudománytanban szó, amely az „én”-t képes meglesni a világ megalkotása közben. Szerinte a tudás magasabb fokán áll az, aki erre képes, mint aki csak a megalkotott, a kész létezőt látja. Aki csak a tárgyak világát vizsgálja, nem ismeri fel, hogy csak az „én” alkotta meg őket. Aki azonban alkotás közben vizsgálja az „én”-t, a világ kész képének okát látja meg, tudja, hogy mitől lett, következménynek látja, amelyhez adottak az előfeltételek. A közönséges tudat csak azt látja, ami feltételezve van, meg van valamiképpen határozva, nem lát bele az előzményekbe és az okokba, hogy az miért van így és nem másképp. Fichte szerint egy teljesen új érzék feladata kieszközölni az efféle előzmények ismeretét. Ezt a legvilágosabb megfogalmazásban a „Bevezető előadások a tudománytanba” címet viselő, a berlini egyetemen 1813 őszén tartott előadásaiban találhatjuk meg. „Ez az elmélet egy teljesen új, belső érzékszervet feltételez, amellyel egy új, az átlagember számára egyáltalán nem is létező világ tárul fel.”[9] Továbbá: „Az új érzék világa és ezzel együtt ő maga is egyelőre világosan meghatározott: az előzmények látása, amelyen a ’van valami’ ítélet alapul - a létezés oka, ami éppen azért, mert az ő, nem önnön maga ismét és egy létező.”[10]

De Fichte itt sem látja világosan az „én” fent említett tevékenységének tartalmát. Idáig sohasem jutott el. Tudománytana ezért nem lehetett azzá, amivé egyébként lennie kellett volna, vagyis egy olyan ismeretelméletté, ami a filozófia alaptudománya. A felismerést követően, hogy az „én”-nek saját magának feltételeznie kell tevékenységét, kézenfekvő gondolat volt, hogy a tevékenységét meghatároznia is az „én”-nek kell. De hogyan is lehetne másképp, mint úgy, hogy az „én” tisztán formális cselekvését tartalommal töltjük meg. De hogy ezt a tartalmat valóban az „én” helyezze bele az egyébként teljesen meghatározatlan tevékenységébe, természetének megfelelően kell meghatározni, mert máskülönben legfeljebb egy, az „én”-ben lévő „magánvaló” válthatná valóra, aminek az „én” csak az eszköze, de nem maga az „én”. Ha Fichte megpróbálta volna meghatározni, el is jutott volna a megismerés „ én”-nel valóra váltható fogalmához. Fichte tudománytana a bizonyíték arra, hogyha az adottakkal kiegészített valóságot nyújtó helyes gondolatformát (kategóriát, eszmét) nem találja meg valaki, még a legélesebb elméjű gondolkodással sem sikerül gyümölcsöző hatással lenni valamilyen téren. Úgy jár, mint akinek csodálatos dallamokat játszanak, de semmit sem hall belőle, mert nincs érzéke hozzá. A tudatot, mint adottat, csak az írhatja le, akinek megvan „a tudat eszméje” és feltételezni tudja.

Fichte egészen közel is volt egyszer a helyes véleményhez. 1797-ben, a „Bevezetés a tudománytanba” című írásában úgy találja, hogy két elméleti rendszer van, a dogmatizmus, amely a dolgokkal határozza meg az „én”-t és a dolgokat az „én”-nel meghatározó idealizmus. Véleménye szerint helytálló mind a kettő, mint lehetséges világnézet. Mind az egyik, mind a másik keresztülvihető következetesen. De ha a dogmatizmust fogadjuk el, le kell mondanunk az „én” önálló voltáról és a „magánvaló”-tól kell függővé tennünk. Fordított a helyzet, ha az idealizmust fogadjuk el. Fichte teljesen az „én” tetszésére bízza, hogy a filozófusok melyik rendszert választják. De ha meg akarja őrizni önálló voltát az „én”, a rajtunk kívül lévő dolgokba vetett hitét adja fel és szánja rá magát az idealizmusra.

Már csak azt kellett volna megfontolnia, hogy az „én” semmiféle valóságos és indokolt döntéshez vagy meghatározáshoz nem juthat anélkül, hogy ne tételezne fel valamit, ami az ilyenekhez hozzásegíti. Az „én”-től származó minden meghatározás üres és tartalmatlan lenne, ha az „én” nem találna egy tartalmas és minden részletében meghatározott valamit, ami számára lehetővé teszi az adottak meghatározását, és így a választást is a dogmatizmus és az idealizmus között. Ez a töviről-hegyire tartalommal teljes valami pedig a gondolkodás világa. Az adottak gondolkodás útján történő meghatározása pedig a megismerés. Bárhol nyúlunk Fichtéhez, mindenütt azt találjuk, hogy gondolatmenete azonnal épkézláb lesz, mihelyt úgy képzeljük el az „én” nála teljesen fakó és üres tevékenységét, hogy az általunk megismerésnek nevezett folyamat tölti be és szabályozza.

Hogy az „én” önmagától, önmaga fölött rendelkezve válthatja valóra a megismerés kategóriáját, azt az teszi lehetővé, hogy szabadon vághat bele a tevékenységébe, míg a kategóriák a világ összes többi területén objektív szükségességük szerint kapcsolódnak a nekik megfelelő adott dolgokhoz. Az ismeretelméletünkre támaszkodó etika és metafizika feladata lesz, hogy megvizsgálja a szabad önrendelkezés ügyét. Ezekre a vizsgálatokra vár majd a kérdés megvitatása is, hogy az „én” vajon valóra tud-e váltani még más eszméket is a megismerésen kívül. De már előző észrevételeinkből is kitűnik, hogy az „én” szabadon váltja valóra a megismerést, hiszen amikor a közvetlenül adottakat egyesíti a hozzájuk tartozó gondolatformákkal a megismerés cselekményében, csak szabad cselekvéssel egyesítheti a valóság két olyan elemét, amelyek különben mindig szétválasztva maradnának a tudatban.

De fejtegetéseink még egy egészen más módon is fényt derítenek a kritikai idealizmusra. Aki Fichte rendszerével behatóan foglalkozott, úgy látja, hogy a tétel érvényben tartása, miszerint semmi sem kerülhet kívülről az „én”-be, semmi sem jelenik meg benne, amit eredetileg nem ő maga állít, a filozófus szívügye. Az azonban kétségtelen, hogy semmiféle idealizmus nem lesz sohasem képes arra, hogy az „én”-ből vezesse le a világ tartalma közvetlenül adottnak nevezett formáját. Ez a forma ugyanis csak adott lehet, soha nem lehet gondolkodás útján megszerkeszteni. Gondoljunk csak arra, hogy ha pusztán csak az „én”-ből indulnánk ki, a színskálát még akkor sem tudnánk bővíteni akár csak egyetlen árnyalattal is, ha adott lenne számunkra a teljes színskála összes árnyalata. A legtávolabb lévő, sohasem látott tájról is képet tudunk alkotni magunknak, ha alkotóelemeit, mint adottakat, egyénileg átéltük már valamikor. Ilyenkor a képet a megadott útmutatás szerint az általunk megélt egyes tényekből állítjuk össze. De hiába iparkodunk önmagunkból összehozni akár csak egyetlen olyan észleletelemet is, ami sohasem tartozott a számunkra adottak közé. Más az adott világ puszta ismerete és megint más mibenlétének a megismerése. Ez utóbbi, bár kapcsolatban van a világ belső tartalmával, mégsem válik világossá előttünk anélkül, hogy a valóságot ne magunk építenénk fel az adottakból és a gondolkodásból. Az „én”-nek csak ez utóbbi feltételezi, hogy voltaképpen mik az adottak. De ha az „én” előzőleg nem látja a dolgot minden meghatározás nélkül maga előtt, semmi sem ösztökéli arra, hogy feltételezze magában, hogy mik az adottak. Amit tehát az „én” a világ mivoltának feltételez, nem nélküle, hanem vele, az „én”-nel feltételezi.

A valóság igazi alakja nem az, amelyben az „én” elé először kerül, hanem az utolsó, amit az „én” csinál belőle. Első alakjának nincs is az objektív világ számára jelentősége, illetve csak annyi, hogy a megismerés cselekményének alapul szolgál. A világnak tehát nem az elmélet nyújtotta, hanem inkább az „én” számára először nyújtott alakja a szubjektív. Amennyiben Volkelt és mások eljárása szerint ezt a világot kívánjuk tapasztalásnak nevezni, azt kell mondanunk, hogy a világnak tudatunk berendezése következtében szubjektív formában, tapasztalásként elénk táruló képét a tudomány egészíti ki azzá, ami lényeges.

Ismeretelméletünk a szó valódi értelme szerint saját magát értő idealizmus számára szolgáltat alapot. Indokolttá teszi a meggyőződést, hogy a gondolkodás a világ lényegét közvetíti. Arra, hogy kimutassa a világtartalom részeinek egymáshoz való viszonyát, akár a Nap melegének a felhevített kőhöz, akár az „én”-nek a külvilághoz való viszonyáról van szó - csak a gondolkodás képes és semmi más. Egyedül a gondolkodásban adott az összes dolgok egymáshoz való viszonyát meghatározó elem.

A kantianizmus még azt az ellenvetést tehetné, hogy az adottak mibenlétének előbb jellemzett meghatározása mégiscsak egyedül az „én”-re lenne érvényes. Véleményünk szerint erre az a válasz, hogy az „én”-nek a külvilágtól való elválasztása is csak az adottak területén helytálló, annak az ellenvetésnek tehát, hogy „egyedül az én-re érvényes”, nincs jelentősége a gondolkodva vizsgálódással szemben. Az „én” mint olyasvalami, ami a külvilágtól el van választva, teljesen elmerül abban, hogy gondolkodva vizsgálja a világot, így nincs már értelme „egyedül az énre érvényes” meghatározásokról beszélnünk.